中华政道

维权政治论——中道论坛之四

   

主讲人：范亚峰
时间：2005年3月5日
地点：北京三味书屋

 

 主持人：诸位新年好。今天请的是范亚峰老师，下面我们请他给我们做演讲，请大家欢迎（鼓掌）。

       范亚峰：今天很荣幸和大家一起讨论问题。维权政治本身在中国就是一个地理非常复杂的这样一个环境底下学习绕行，那么在这样一种情况下修辞就是一门非常重要的技术，在当下实际上我有一个深深的体会——中世纪，学神学需要三门最重要的基础，一个是逻辑学，第二个是语法学，第三个是修辞学。我觉得的在当下对于搞维权的人来说，对理解中国的政治，无论是理解它的理论还是从事它的实践，修辞学都是一门很重要的学问，并且今天可能来探讨一下维权与文学的关系，今天的题目是“维权政治论”，这样的一个题目如果对我的东西比较熟悉的话就是在前面有两篇东西可以和这个东西联系起来看，一个是在03年底，正好是03年的12月4号宪法纪念日的时候，中评网邀请我写一篇文章讨论一下公民维权的问题，我就写了一篇《公民维权与选举权利》。第二篇是去年《公民维权与社会整合》。我注意到近年来整合、以及社会整合这个词很多人都在说，那么今天完成的一个维权政治论是希望从03年的那一篇到04年10月份的一篇到现在的公民维权运动，在03年底被王怡、秋风称为新民权运动。这样的一个新民权运动现在已经产生了很大的影响。现在维权这个词它很大的、一个非常有趣的特点是什么呢？维权无论是在体制内还是在体制外都是非常流行的词汇，而且是不敏感的词汇、是一个去政治化的词汇。比如说去年全国总工会开大会，题目是“团结起来、切实维权”，然后我们注意到去年中国妇女联合会召开2004年维权工作会议，专门讨论妇女维权的问题，但跟这个同时相关的就是去年大纪元在全球征文的题目是公民维权征文，我们注意到一个非常有趣的问题：既然对立的双方，体制内和体制外共用一个词汇、共用一个维权的词，那么在这样一个情况底下我们要知道今天中国已经进入了一个权利时代，既然走入了权利时代，那么什么是维权呢？很简单，最通俗的一个定义，维权就是公民维护自己的权利，那么公民维护自己的权利对于中国的经济、政治、文化、社会、法律已经产生了什么样的影响？正在产生什么样的影响?我们今天可能的话来探讨一下这样的一个问题，在讲今天新的东西之前，可能有一些朋友对我以前的东西不是很了解，这里我简单的讲一下：对于公民维权的这样一个分析呢，主要基于我自己这几年思考的结果，我个人认为思考中国问题的话需要建立、需要研究宪政问题，除了现在已经有的各种各样研究方法以外，比如说有政治哲学的研究方法，有宪法学的研究方法，有法理学的研究方法，那么除了这样一些研究方法以外呢，我认为需要有一个社会理论的研究方法，什么是社会理论研究方法呢？我们知道马克思主义在西方基本上被认为是一种社会理论，它的三个组成部分，一个是科学社会主义、一个是政治经济学、还有一个是辨证唯物主义，那么这三个组成部分它总合起来呢可以认为它 是一种社会理论，什么是社会理论呢？社会理论按照哈贝马斯的说法就是在形而上学在无所不包的那样一种哲学衰落之后发展起来的，实际上一开始可以认为是社会哲学，现在把它通常称为是社会理论，那么社会理论在现在，尤其是在德国它成了一种解释社会现象的一个非常有用的理论倾向、一种工具，比如说象哈贝马斯，象很多西方著名学者都可以认为是一个社会理论家，什么原因呢，是因为它讲述了一个理论故事，那这个故事讲的很动听，我们知道在西方人的眼里社会科学就好象魔术一样，认为搞社会科学就是在讲一个理论故事，怎么样把这样一个理论故事讲的很动听、很完整，那么你的理论就是成功的，如果你的理论故事讲的很成功，很重要的一个特点就是能够引起别人注意，这种注意不仅仅是包括赞成，也包括反对，那么按照这个标准来看，今天的自由主义在中国，我的一个理解就是从1989年以来自由主义大概经历了三个阶段：第一个阶段就是我们知道从90年开始，90  年代对自由主义贡献最大的我认为是刘军宁先生， 90年开始刘军宁就开始做儒教自由主义的研究，他90年开始读博士，93年毕业，但是他的博士论文在92年左右就已经写完了。题目是《自由主义与儒教社会》。然后介绍哈耶克的一些东西，在90年代初我听王焱先生介绍在90年的一次和刘军宁先生的谈话里面，刘军宁就判断认为自由主义在中国必然崛起，当时王焱不相信。就是80年代的学人在90年很难相信自由主义在中国未来会成为一个大的潮流，但是刘军宁就认为自由主义必然会成为一个大的潮流。后来这个判断完全被证实。那么在这样的第一个阶段就是一个平台化时期。我曾经讲过这样一个判断，很多人认可：我认为90年代最大的一个特色是平台化。圈子则是80年代的一个特色。雷颐先生写过一篇文章，就是《80年代知识分子的圈子》，那么90年代很大的特色是平台化，80年代是圈子化，例如走向未来丛书、文化：中国与世界丛书等。平台化很大的一个标志是一群人以一个书代刊为中心展开活动。那么我们看90年代很多的以书代刊里面呢，其中最重要的两个刊物，一个是《原道》，第二个就是《公共论丛》，公共论丛从93年开始酝酿，95年开始出版，在整个90年代的时候，几个自由主义的重要事件都跟一个人——龚祥瑞，一个老宪法学家有关系，这个历史现在没有被发掘出来，粱治平先生和贺卫方先生的宪政译丛，还有刘军宁的公共论丛实际上都是同一个项目出来的。在1993年的时候在上海开过一次东亚和东南亚宪政研讨会，那个研讨会我参加了，这个研讨会是龚祥瑞先生主持的一个项目，那个项目后来被迫停止，因为在当时太敏感了。龚先生出谋划策，后来自己又提出来，他在生前的目标就是要培养21世纪中国的宪政人才，在12年前就已经提出这一目标，那么事实证明呢？后来我们可以数一下，现在在中国宪政场域里面活跃着的一些主要人物，就我所知大部分都参加过1993年的那个会议，大部分都跟龚祥瑞有很密切的接触，包括宋先科、杨支柱、刘军宁、贺卫方等。这是第一个时期叫平台化时期。那么第二个时期呢我们看到平台化时期大概到什么时候结束的呢？1999年到2000年左右，从98年开始有几个重大事件：98年第一个事件就是朱学勤先生在南方周末的文章《自由主义浮出水面》，另外一件重要的事件就是98年北大百年纪念，《北大百年与中国自由主义传统》。接着往下就是1999年的几个事件，99年非常重要的一个事件实际上就是互联网的兴起，为什么把99年作为一个重要的指标呢？我们回头来反思中国自由主义理论的传播历史，99年很大的特色就是有几个重要的网站在那一年创立，比如说：一个是秋风的自由主义评论就是现在的思想评论是在99年6、7月份创办，另外就是李永刚的思想的境界，刚刚创办是在1999年9月6号，创办没几天呢碰巧我上网比较便利，就亲眼目睹了它的发展。我个人算是追踪到了自由主义在过去12年以来呢（我是92年来北京的），从1992年到现在为止12年多的历史我是亲眼目睹它 的传播过程，互联网的出现是自由主义在中国的传播进入第二个阶段——网络化时期，在第一阶段一系列的出版物，还有在读书上的刘军宁一系列的文章，包括徐友渔、秦晖、朱学勤、何清涟很多人的努力，使自由主义在90年代在99年之前经过10年左右的努力小有规模，我们可以从公共论丛的发行量来判断它到底有多大的覆盖面，公共论丛发行比较好的一期大概是1.8万册，就是2万册左右，它已经创造了一个奇迹，在90年代象一个以书代刊能创造这么好的成绩这是很难得的，同时的以书代刊如《原道》一直是亏损的，一直是拿钱补贴来做的。这样就可以理解当时的自由主义基本在中国是一个几万人的的规模，这样的规模经过互联网，我们来看，互联网到99年到2003年基本上是第二个阶段，我把它 称为网络化时期，它很大的特色就是大量的自由主义网站的创办，举不胜举，除了思想的境界之外呢，有很多已经被封掉，有很多中途已经垮掉了。这些东西大概都是从99年到03年过程中逐渐认识，聚合起来的。

那么第三个阶段就是我们今天所讲的主题了，03年开始自由主义经过平台化、网络化两个阶段之后进入第三个阶段——社会化时期，今天讲维权，维权的实质是什么呢，就是自由主义的社会化，自由主义这一套观念，它不再停留于观念，而是转化成为一场社会运动，这场社会运动从03年开始到现在已经1年多或者说2年过去，那么社会运动的形成是不以人的意志为转移的，我们现在需要来考察、来探讨这样一场运动，它是怎样形成的，我刚才简单的追溯了一下自由主义的观念在中国1990年以来的传播历史，社会化现在处于一个什么阶段呢，社会化目前处于一个中局，而开局可以说已经基本完成，并且有一系列的标志，什么样的标志呢？就是我们看一场社会运动它的观念，现在来看无论是叫公民维权运动也好，还是叫新民权运动也好，经过两年左右的，实际上公民维权运动的兴起可以认为是从02年的16大以后就可以认为已经进入了一个时期, 公民维权运动它做为一场运动，基本上可以从四个方面来分析，一个是观念，二是运作、实际操作，三是规范规则积累，四是程序化。现在我们来分析维权，一场维权运动在观念占用传播方面，我们看的很清楚，可以说成局的判断基本上是可以成立的。现在的中国知识分子主流都是自由主义者，这样的一种基本状况实际上是很难改变的，还有一点就是04年几个重大变化，04年修宪，把两个重大的东西放到宪法里面去：一个是财产权（当然这个争论非常大），一个是人权。但是我们要承认的是宪法的五个最重大的原则就是人权。贡斯当说自由主义是原则的体系，我们讨论中国的宪政的话，最关键的是把宪政的五个原则，原则这个词本身可以翻译成原理，宪法的五个最基本的原理：一个是财产权，这是基石，第二个是人权，第三个是分权，第四个是人民主权，第五个是法治。那么我们这样来看来考察现行宪法，它至少在观念上2004年非常大的变化是加进了非常至关重要的跟权利有关的两个重要的原则，我们说这五个原则之间的内在关系：财产权跟人权属于公民权利方面的；分权和主权属于国家权力方面的；法治是对公民权利和国家权力的一种平衡，从这样一个角度看，从04年开始，中国官方也接受了自由主义的核心的观念，在宪法当中写入。前不久，我们看到袁伟时先生写的一篇文章，当然他的提法很有道理，但是也有偏颇的地方，就是中西之争的结束标志有两种：一个是经济规则，中国进入WTO；一个是政治规则，中国接受两个人权公约，这两条就提出中国中西之争已经完了，这个说法是很有启发性的，虽然说有些简单化，应该说基本上道出一点：在今天的中国，就自由主义的一些基本的尤其是在法治、宪政方面这些方面的基本观念对中国来说正在逐渐被接受，成为主流话语，既然成为主流话语，它就要从观念上转变为一些运作。刚才我说了一些从法学到政治学提到研究中国的方法论问题，我倡导的一种社会理论的方法，社会理论方法的含义我认为在20世纪中国有几个主要的理论故事：一是把清王朝打败的孙中山的三民主义；第二个是毛泽东的新民主主义，这个很厉害，它有很多运作的技巧在里面，比如说他把孙中山的思想一分为二，一个是旧三民主义，一个是新三民主义，他说我们的新民主主义就是新三民主义，完全符合新三民主义，这是第二个故事，第三个故事是现在有效的中国特色社会主义的理论故事，这个故事今天来讲实际上已经遇到很大的危机，如果不是遇到危机不会频繁的进行理论创新，怎么理解与时俱进，孔子讲时中这是典型的中国传统的易经思想，中国传统观念认为时中是与时偕行、与时俱进，与时偕行是易经的原话，这就体现出一个基本状态：当今中国20世纪的几个理论故事都存在一些问题需要进行理论创新的时候，需要新的理论故事的时候。最近在互联网上，好多网站上讨论的比较激烈的：没有理想图景的中国法学该结束了。什么叫理想图景，这个词用英语来讲是vision，怎么翻译呢——看见、愿景，还有基督教的翻译叫异象，圣经里的原话就是没有异象民就放肆。现在中国很大的特点就是中国法学搞了这么多年没有异象、没有愿景、没有这样一个想象，我用了一个词叫社会想象，首先要强调一个新的理论故事，我们注意孙中山一生40年很大的、了不起的事情呢：他第一个抓住了驱除鞑虏、恢复中华，这八个字很厉害，为什么呢，当时对于他要想实现建立民国的话，这个关系很复杂，老百姓不懂，他怎么办呢，就是说驱除鞑虏、反清反明，这是最有号召力的一个；第二是以俄为师，20世纪的中国人呢，1917年北方的原来很贫困很落后的一个国家突然搞了一场革命之后，突然显得很强大，谁都克制不了这个诱惑，在当时，对孙中山这样一个伟人来讲，中国的这样一种我的概括来说，从礼治到法治之间的过渡形式就是党治，在党治过程中，孙中山是党治政体真正的创意者，这个党制对大陆来讲国民党跟共产党不过是党治的两种形态，到现在为止，我们仍然在这种党治政体的过程当中，不同的是：第一共和孙中山的头脑要更清楚一些，他提出三民主义、五权宪法，提出了军政、训政、宪政三步走，真正的让第一共和沿着这三步走，后来我们知道台湾有一些问题，象台独、名粹主义盛行这样一些缺点，但是他在经济、政治和文化上的成就是不可否认的，我所接触的台湾最大的一个法律图书公司的老总请我们一拨法学界的年轻人吃饭，带了一些员工，我感触非常深，看到他们的样，我感觉我们真是野蛮人，他们在东来顺那个地方排成一排，看到我们进来，每个人都鞠躬，喊我们老师，你很年轻，那时我还在读博士，那他们对你的称呼就是某某老师，什么原因呢，我们的文化传统的东西丢的太严重，斗争哲学搞的这么多年，家庭里面斗来斗去，造成很大的社会问题。我们看微观，城市里面的家庭关系非常严重，我就举一个例子：在幼儿园，一个男孩子被一个女孩子追着打，然后哭、求饶，这是很普遍的事情。还有很大的一点——严母慈父，严母慈父就导致了我刚才说的那样一种局面，家庭结构的严重扭曲。另外就是男人不象男人，中国男人没有气。从这一角度来考察的话，当下的中国需要新的主义和思想，于建嵘在最近的一篇文章中说，我们对现有的意识形态进行修修补补是解决不了问题的，于建嵘是有这样的基本判断，作为一个和官方联系很紧密的学者有这样一个判断头脑是很清醒的，蒋庆先生也有这样的判断，但他的方案是儒家化，而且近似于王道政治，这个我是反对的，不可能的，首先是时间上具有不可能性，其次是理论上具有荒谬性。这就提出一个问题，中国未来一个新主流思想到底会怎样，是一个怎么样的新主流思想呢，我说一个大胆的判断，我认为自由主义的中国化会成为中国未来的主流的新的理论故事，这是我的一个带有预言性的判断，我觉得这一点从现在看起来很多迹象已经不可避免，为什么这么说呢？我们注意观察，三民主义在中国的成功首先是征服了一群知识分子，在晚清的时候，那些国学大师级的人物，是章太炎是这样一些知识分子首先象梁启超、康有为，民国成立之后，国民党之所以在中国会跨掉，很重要的一个原因，蒋介石的愚蠢也罢、毛泽东的高明也罢，是他在从1942年到1949年过程中征服了一群知识分子，他的人格魅力很多方面，把各种各样的故事包括国民党的理论故事包括梁漱溟的新乡村建设的理论故事全部击败，今天来观察中国社会最大的一个特点，这是一个基本的判断，现在中国的百分之八十的主流知识分子是相信自由主义的，这一现实是改变不了的，人的脑袋改变过之后是很难重新来回去的，你用什么样的办法都无法解决问题，因为这个原因我们没有理由对自由主义未来持悲观的态度，但是在这里面有许许多多的问题需要来探讨、研究，自由主义在形成一个中国化的过程当中从1990年到现在这十几年走过的基本轨迹，现在我们就要去分析自由主义在现在、在中国、在当下有那些重要的特点、有那些优点、有那些弱点，那么这样便于我们更深的理解中国社会。今天讲维权政治，实际上是试图把对当下中国的观察概括为一个概念——维权政治，用这样一个概念来讨论中国的社会问题，我简单的介绍一下我个人的分析工具，分析工具主要是五对核心范畴，看过我文章的都知道，第一对概念是规则与资源，规则与资源就是接受吸收吉登斯的思想，社会结构可以分成两个方面，一个是规则，一个是资源，资源包括经济资源和政治资源;规则包括语义规则、正当性规则，什么叫做语义规则呢，打个比方，在今天的中国我们会注意到，实际上据我观察现在的新主流媒体真正影响了中国社会的那些《南方都市报》、《南方周末》、《新闻周刊》、《凤凰周刊》包括《财经》这样一些媒体，它很大的一个特点是摆脱了语录体、社论体，人民日报的社论体，今天就很少有人看到，即使是新的媒体上写的社论，它跟人民日报的社论文字的组合方式已经发生了很大的变化，再看学者的文章，像刘小枫、何光沪，包括刘军宁、徐友渔也好，写作的语言跟整个共产主义文化里面所出来的语境已经差别非常大，从这个意义上来说是一个非常大的变化，是一个语言的变化。在90年代非常大的特点是刘小枫提出来一个汉语神学以后弥漫到很多的地方，有人提出汉语思想，许章润提汉语法学，他们注意到当下中国（我们知道哲学有两大转向，一是知识论的转向，从本体转向知识论，二是20世纪的语言转向，语言转向在90年代的学者敏锐的注意到一个关键的语言问题所以就提到汉语问题）在当下中国自由的新文化很大的一个特色是在语体方面的成果，所以在这个意义上很多人都是值得肯定的，像杂文里面的公民写作，它是摆脱了鲁迅体的杂文，这样的写作法逐渐将中国社会的语义规则修改了。二是正当性规则，含义就是赋予你的政治权利的运作以正当性的那些规则，简单的说就是法律和道德的体系，当下中国的政治话语实际上刚才已经分析了就是人权、财产权这种路线，法治话语成为主流话语包括民主、法治，包括WTO、人权公约我们会发现在观念上跟世界标准已经差的很小，有人说在八二宪法里面的公民权利部分可能是全世界宪法里面写的最好的之一，至少是之一，可能是最好的，这个意义就很大。有人说这是名义上的，这个不管用，我跟大家说名义上的也很重要，为什么呢？我们去看，我看到公安部长周永康在新华文摘的一篇文章上面讨论公安部门的几大职能。很奇怪，自始至终没找到专政着两个字，这意义非常大，公安部门的职责是什么呢？它的职责是实现社会正义，维护公平正义，公安部门具体做的怎样我们先不讨论。它在话语上从专政向宪政的转型，这在语义规则和正当性规则上变化已经非常大了，我们注意到规则的变化是非常重要的，为什么呢？你在说的时候，举个例子，90年代在提依法治国的时候，并不是很当真，最著名的体现是三结合，实际上我强调的是不可能统一的，道理很简单，要么是人治、要么是法治，这是不可调和的矛盾，一个现代社会必然是一个法治社会，不是一个人治社会。但是这里面有一个问题，中国改革的变革是一个过程，有很多东西的后果不是我们自己可以预计的，也不是我们自己可以控制的，这就会带来很大的变化；第二个就是我讲的资源，除了语义规则和正当性规则这样的变化之外呢，其实还有我们观察中国社会更重要的很多人很相信的结构性原则，结构性原则影响中国最深远的实际上还是在于资源分配的变化，公民维权运动为什么能够兴起呢，非常重要的原因是因为政治资源和经济资源分配的多元化。比如说，象现在的政治资源，我们看在SARS当中非常奇特的一点就是，90年代邓正来先生一直在提市民社会与公民社会，我们不知道它有多厉害。那么SARS当中一个事情我们就知道它很厉害。是什么呢？WHO世界卫生组织，既不属于哪个国家，就是一群医生在全世界医药卫生界那一批人在一起做些联合国的事情，它有什么权力？什么权力都没有，但是它就发通告，劝告全世界国家不要去中国旅游，为什么呢？SARS很严重，就有90 多个国家拒绝对中国公民签证，你就不能入境，这个我们就深切的注意到，90年代以来随着科技的进步带来最核心的两个技术——通讯和交通技术，我们去观察90年到05年这15年中国社会在交通方面发生的变化是不可想象的，简单的一个例子：上访为什么会成为一个问题，很简单的道理是朱鎔基政府打下的底子，大规模的火车提速，朝发夕至的火车；大量高速公路的兴建，这样的话全国各地来北京变的空前的便利，这样就是政治资源的一个很大的变化，政治资源的变化在国际上非常明显的是所谓的国家主权受到公民社会来自外部非常大的压力，主权变的有限，为什么呢？有些事务不再是一个国家的事务，SARS就非常的明显，为什么后来很多事情做不下去呢，就是因为来自外部的压力，外部的规则修改着内部的规则，这是一个；第二个，中国国内的公民社会的崛起，公民社会的崛起很重要的一个特点是什么呢？象环保组织，看上去没任何力量，就是在网上发一发一些人的签名，这些人的签名可以对政府决策产生很大的影响，象90年代象失控，现在造成很大问题的象气功组织，一开始鼓励气功的发展，是因为人吗总不能让他什么事都不干，练练气功没关系，离政治老远，后来95年之后，公安部门发现这个不得了，有野心家想闹事，这种情况下也锁定了一些目标，打击的结果很不利，越打击越糟糕、越麻烦，什么原因呢？就在于没有把当下的主权、它的政治资源分布的多元化理解到。要理解当下中国的政治资源已经发生了很大的变化；那么再讲经济资源，我们很清楚中国的20多年的经济建设现在很大的特点就是民间有钱，民间有钱到什么样的地步，我们在座的都有很多的体会，举个例子：象东部，在福建长乐县一个县就拥有游资600至700亿人民币，整个中国八千亿游资，在长江三角洲、在江浙地区有五千亿，其中单单一个温州地区就有游资三千亿人民币。政治资源和经济资源分配的多元化就造成整个中国社会利益主体的多元化，在这多元化的过程当中就带来一个问题，用什么来就是我刚才所讲的什么样的社会结构怎么样的一个基本社会结构是合理的，什么样的语义规则、什么样的正当性规则？正当性规则包括道德规则，比如说82岁的老头娶一个28岁的姑娘是不是什么佳话，还需要去鼓励，象这样搞的久的话，中国的传统家庭那就麻烦了，造成极其严重的社会问题，象道德规范也需要好好考虑，中国需要什么样的道德。

再往下就是刚刚讲的资源，什么样的政治资源和经济资源的配置是合理的，90年代以来这一点孙立平等人都揭示过，中国社会已经变成两个集团，一个是强势集团，一个是弱势集团，强势集团、弱势集团。在中国搞了20多年以来已经不是一个简单的把钱搞的更多的一个问题，而是分配在里面成为一个严重的问题，为什么呢？如果不是分配在这里面的话，整个中国社会断裂是不可避免的，这样的一种断裂具体体现在哪一方面呢，主要是两个断裂：一是城市和乡村，一个是大陆和台湾。刚才讲的是第一类范畴，第二类范畴是党治秩序和法治秩序，在中国近代以来，我认为从传统的礼治秩序向一个新的社会类型、新的文明类型转型，这里面有一个过渡形态，就是孙中山和毛泽东建立的这样一个党治秩序的形态，定义党治秩序最核心的是五个架构，是党政军主义和领袖，在国民党那儿，党是国民党、政是国民政府、军是国民革命军、主义是三民主义、领袖是孙中山到蒋介石这样一个架构，对于大陆来讲中华人民共和国也是很清楚，党是中国共产党，政是人民政府、包括人大、政协、法院、检察院、军是人民解放军，主义变化非常大，从毛泽东思想到邓小平理论到三个代表到新的民本主义这样一个变化，领袖是核心的更替，已经经历了好几代的核心，这样一种政体、这样一种秩序它毫无疑问的是处于一种过渡性的秩序，它要转向一种新的、更合理秩序——法治秩序。在法治秩序里面会有一些跟党的秩序不同的地方，法治秩序、党、形态会发生非常大的变化；政，温家宝提出要建设法治政府在这里人民政府要转变成法治政府，贺卫方提出要取消人民激起许多人的勃然大怒，很多人说李登辉要去掉中国，你要去掉人民，再往下去就要去掉国家，分三步走，你跟李登辉是一样的。但实际上从人民政府转变为法治政府本身就是一个很大的变化。还有一点，我们要理解在人民这里面人民这个概念是跟毛泽东的人民宗教结合在一起的，所以说在中国人民怎么这么充斥呢，象人民政府、人民银行、人民币、人民法院、人民检察院、人民出版社等等重要的原因是因为它实际是一种非常独特的中国式政体，这样一种政体它的宗教形态是人民宗教，所以毛泽东在建国的时候在天安门城楼上喊的口号就是人民万岁。著名的名言：人民只有人民才是历史进步的动力，人民创造了历史，人民跟劳动都是一种既往的共产主义文化的部分，今天的中国处于转型当中，我们会发现不可避免的一些东西都在发生转变，现在的一种解释，今天的很大的特点它是公民时代，说维权的话维权主体是公民这一点很重要，基于这一点我们就会发现，在政这一方面很大的特点是走向法治政府，在党治政体时代，军队是最核心的社会资源，在法治秩序之下的话，经济可能会成为核心的资源，这是一个非常重大的差别，主义也是如此。在未来中国宏大的新的理论故事当中既有的观念形态也会产生很大的变化，所以于建嵘提出要重建中国社会的主流价值，这一点我是很赞成的，我们来考察主流价值观念是哪些价值观念呢？刚才提到的人权、法治、民主、宪政包括自由、平等、博爱、和平、正义，也可能包括中国传统的五常：仁、义、理、智、信，这些都有可能成为中国未来新的主流价值的内容。领袖，我相信中国未来会走向普选制，也是迟早的问题，这一点也是没疑问的，但是这个过程需要去探讨，从这个角度就会发现党治秩序和法治秩序的区别。第三类概念就是公民社会和公共领域，公民社会的力量我们体会的还不够，我们逐渐会看到中国在这种社会转型里面，公民社会的真正力量所在，在SARS当中我们这么强有力的政府面对WHO这一小组织被迫要让步，为什么要让步，它不就是一个世界公民社会的一个组织吗，但是就要让步。

我有一个朋友写的一篇文章里面提到一个基本统计，现在中国的民间组织里面实际上在活动公民社会的民间组织有百分之90处于非法状态，到民政部门去登记的只有百分之10，打个比方就好比李健的公民维权网被关了以后到北京市信息管理局去备案的时候，结果看到从来没有人去备过案，只有他去备案，这就体现了一个问题，我们面对这样一个大规模的违法状态，你怎么办？清华大学的程洁副教授给我说要写一篇讨论一种组织技术叫做普遍违法、选择性执法，我说不要写，这个问题非常严重，在立法的时候，比如说最近的宗教事务条例，对它的批判很多，为什么呢，它还是闭着眼睛不看现实明明中国有大量宗教组织处于地下活动，实际上人家在活动，你打击也没用，这种情况下还是不承认它的合法地位，你不承认除了人为制造麻烦，给和谐社会造成不稳定因素外，没有其他任何好处，所以应该承认它的地位，就是立法的话要从实际出发，而不是从普遍违法、选择性立法基础出发来绕弯子，我们在网上可以看到两篇文章，一个是研讨会记要。大家可以注意到里面的一些立法技术，很多很多的很精巧的立法技术，但这个立法技术还不是趋向于一个好的法治秩序，在公民维权的过程中，在2003年高科技泡沫破灭的时候，当时就看到一个基本的判断：在互联网处于严冬的时候，2003年开始互联网会走出低谷，对中国社会形成实际的影响，互联网会形成现实的市场，公民维权运动跟互联网走出低谷是同步，海外有人认为互联网在中国被牢牢控制住，我坚决不同意这个判断，互联网的功能是整体性的，我们现在思考问题老是把问题割裂开，比如说中国政治改革、经济改革是不是政治改革的一部分，按照我今天的解释绝对是，为什么呢？经济资源分配的多元化它才可能是整个社会的政治资源逐渐趋于多元化，立足于多元化后，自然而然的政治规则也跟着修改了，我们来看互联网对中国社会的作用，我们注意，在网上自由的下载，大量的音乐俱乐部、歌迷俱乐部、围棋俱乐部，大量的非政治类论坛，构成不构成中国的政治生活呢，绝对是构成的，为什么呢？人是一个整体的人，在互联网上我们可以清晰的看到一个多元化社会的一个形态，在互联网上可以看电影、听歌、谈恋爱等各种各样的事情，可以说你的所有的衣食住行，你的所有的主要生活都可以通过互联网来进行，这样的一种情况底下呢，宪法实际上是一种生活的模式，广义的宪法的含义从这一点来说的话，互联网在深刻的改变中国人的生活方式，这样的生活方式的改变就是中国的立宪过程的深入，未来中国立宪能够成功的话，是因为互联网在这一过程当中改变了中国人的生活方式，那么我们要去考察互联网背后的技术，它背后的理念是自由、共享、平台化，是社会结构的平面化，人与人地位的平面化。有句民言，在互联网上，你是一条狗，只要你能打字，谁也不知道你是什么。我们看到在互联网上的辩论，现在论坛上，自由主义的观念，最近几年在整个社会化当中，自由主义水平的深入、提升速度是令人难以置信的，现在中国自由主义的思考力，距离世界学术水平的差距是越来越小，而且是迅速缩小，根据我的了解，就在宪法学这一学科，通过互联网中国宪政的研究和世界水平的差距是迅速缩小了十年以上。所以说官方有限的封网行动，使海外的一些信息，相当一批网站大部分人看不到，这个影响实际上是相当有限的，为什么呢？最重要的是它的底线不断的被修改，象现在的矿难问题，大家还记得几年前南丹矿难是一个什么样的局面，在短短的五六年以前，那么现在面对互联网迅猛的包括手机短信这样的传播模式，整个面对这种统治的复杂性，变的空前的艰难。正因为这个原因，我们看到整个社会很大的特点就是出现空前的活力，这是互联网作为公共领域的一个重要点，那么对于未来我的一个基本判断，对于互联网的控制是不可能奏效的，为什么不能奏效呢？因为人的生活方式已经被改变了，你试图控制一部分信息然后改变它的生活方式这是不可能的，它总会通过各种各样的方法来绕过这种控制和方式，从这个角度来讲，我认为与其加强信息控制、加强互联网的高调介入还不如适当的放开引导互联网舆论向一个更健康的方向去发展，这样更恰当一些。

再往下就是第四类，一个是交往权力和政治权力，交往权力和政治权力实际就是讨论在今天中国两个方面的关系，讲交往权力涉及到对权力的一个定义，我们既往了解，权力基本上是一种强制力，我很欣赏一个定义，权力就是影响力，你能够影响就握有权力。比如说我们的政府机关里有关部门的处长这样一个肥缺可能比有些地方的司局长还要更愿意去，什么原因呢，就是它的影响力大。比如说管着审批项目，尤其是审批交通项目，这是一点，另外一点在社会上，在互联网上，互联网的领袖拥有很大的影响力，我们知道在今天能让人通读全文的人是很少的，我们每天都在网上生活，我基本上只有有限的几个通读全文，为什么呢？在你通读当中，他就构成了影响力，就一篇文章的话他就构成了影响力，在这样的一个例子上我强调的是交往权力实际上就是从公民社会所发展起来的影响力，这叫做交往权力。那么我们刚刚提到政治、国家和公民社会之间的关系实际上是中国立宪的核心问题，基于这个原因现在我们来看公民权利里面所升华出来的交往权力，交往权力涉及到我下面讨论的维权政治的一些核心的问题，政治权力我们就好解释了，交往权力和政治权力的互动，很多方面，比如说政治权力对交往权力的压迫，现在在中国非常容易看到这样一种情况，同时交往权力的反抗，这样的一种维权，对自己权利的一种维护本身就是交往权力扩张的体现，那么中国未来的恰当的一个立宪，一个法治秩序的实现就是政治权力与交往权力之间经过多轮的反复博弈、过后达到一个平衡点，说：“好OK ”我们同意，坐下来我们立宪吧，立宪不是关门立宪，不是说“我”主导立宪，武汉的一位副教授储建国写的：党主立宪，刘大成也主张党主立宪。我是很反对的，为什么呢，我一再讲杨小凯先生很有洞察力，有两个东西，一是谁主导立宪的模式，二是更有欺骗性的联合政府的模式都不是立宪的精髓，立宪的精髓就是契约，我们注意孙中山非常的高明，中华民国第一部宪法名字叫《中华民国临时约法》，约是什么意思，约就是契约的意思，是双方定约，既然是双方定约，立宪就是双方争执的过程，双方争执的过程的特点是要谈判、要妥协，谈不好就要打，要打就要镇压，就要反抗，反抗过程中，反抗无力我就要把你压下去，反抗有力我就退一步，什么时候你想打死他也打不死了，我想推翻你也推翻不了了，怎么办呢，坐下来谈，这个时候，一个契约就可能形成了，那么宪法就是这样一个约法，政治游戏规则就是这样一个东西，基于这样一个原因的话我们去考察中国的维权政治影响中国的进程他就是一个交往权力和政治权力的反复博弈的过程 。这个博弈非常的艰苦什么时候能够达到均衡？我看到有人在海外提出说希望中华民族实现一次壮丽的和解，这个和解我是非常赞同的，问题是和解的背后有这样的一种原则叫实力原则。我们看到王光泽写的一个呼吁和解声明，没有很大的反响。为什么呢？你没有实力你会有什么，你连工作都没了你呼吁和解？这是很显然的一个道理。 我们知道蒋介石在丢掉大半个中国之后呼吁和谈人家理都不理他 。当时如果说国民党拥有南中国共产党拥有北中国，谁也消灭不了谁只能坐下来谈，说不定一个中国宪法就成立了。但是当时中国社会缺乏形成双方性政治的土壤， 当时的中国始终还是一个君主的时代与礼治秩序，天无二日民无二主的心态，基于这样一种心态不可能有一个立宪政治的过程。 今天来讨论的中国的维权政治和立宪政治的关系的话非常重要的一点是要批判各种各样的单方政治的观点，比如说第一个要批判的是党主立宪，第二个要批判的暴力革命为什么呢暴力革命也是一种颠覆模式，所以我们注意看呢俞可平手下的一个学者何增科有一篇文章非常值得去看，就是讨论了当下中国的政治体制改革的一些运做，比如说这里面很重要的一点，不同的层次不同的地方，有些地方是协商民主有些地方是选举民主，有些地方是代议民主，他区分了三种民主。代议民主是在极少数精英的地方才这样，就是说不要限制他，要把民间的政治打击极端的倾向鼓励温和的倾向。所以现在搞的讲座属于温和的倾向，属于被鼓励的范围。只要不搞的出格是没问题的。代议民主是少数精英的民主，然后基层鼓励参与民主，在城市鼓励协商民主。比如说我们注意到一个很大的特点一个活生生的事件，郭国汀被上海市司法局压制的时候，办法搞的不是很好，就是警察用骗他的办法拿去了他的执照。我们注意到停止他一年的律师职业资格申请了一个听证会。这个听证会就是何增科先生所倡导的在城市里面发展协商民主 ，在城市里面要培育城市居民接受协商的观点，乡村里面农民层次低，要逐渐让他们通过参与民主来培养他们的民主意识。像知识分子要适当的吸收进来，他们要 搞代议民主的试验，不要过多的去限制他们，总之要鼓励温和倾向，要打击和镇压极端倾向。我认为自由主义者要做明白人，有人评价我们现在的领导人是明白人聪明人，那么我们自己也要做明白人，不要做糊涂人。人家控制技术是什么，你都不知道是怎么控制的。中国社会是一个水很深浪很急的滩头很多的地方。用李勇的话来讲是一个水浒社会，山头很多一把手二把手三把手小兵都不好干，适当的时候都要表态的。各种各样的表态，表错了的话你就完了必。须要么永远表对，要去揣摩要精通揣摩术不然的话很快就出去了。在这种情况下我们除了对他表示支持的同时还要注意当下的中国要推动社会的进步还要有一种恰当的方式要从理论上弄清楚。

第五个是政权改革和政体革命。政权改革和政体革命是一个关键。我在2000年左右写了一篇小文章，提到中国要对改良与革命的关系进行反思，需要形成宪政建设的共识。到现在为止我们说改良与革命的关系在当下的中国最根本的隐秘就是体制。 我们注意政治转型就是体制改革的问题，以体制为中心形成了两股势力，一分为二。一股势力叫体制内，一股势力叫体制外。自由主义者很容易用简单的体制内跟体制外这一分为二的观点来贴标签 ，标签贴的很容易但很多时候没有这么简单。很多时候是很复杂的，身在体制外但很多人是体制内的同志派过去的，看上去在体制内但很多同志是真的为中国的法治民主宪政在做工作，在努力推动社会的进步，你象茅老先生他是民间的还是官方的体制内还是体制外的这都是很难定义的，正因为这个原因我们需要讲中国转型的合力结构、合力型动力机制，我提出政权改革和政体革命，是强调中国从1978年开始转型他很大的一个特点就是合力型的转型机制，既有体制内的努力也有体制外的努力，两方的努力合起来就构成了完整的转型机制，在这里作为中国的自由主义者，作为推动中国法治民主宪政事业的人，不能够对体制内的真正的有助于中国进步的政权改革持否定的态度。这一点是很关键的，比如说象中国加入WTO的问题、象中国申奥的问题、当然关于申奥是值得讨论的问题，但是象中国台湾问题等很多大问题等这样的问题上自由主义都应该有恰当的立场，不应该有简单化的标签脸谱化的方式，我们知道海外民运玩着玩着就玩出局了，普通老百姓对他的印象非常的坏。什么原因呢，重要的一点就是以为他们头脑简单脸谱化，这就造成一个很大的坏处，他使得整个中国社会从观念上到运作上都缺乏真正的基础，政体革命的含义，刚才也强调了中国从人治到法治这就是一场政体的革命。这是没有疑问的，这话和小平同志是一致的，小平同志说改革就是一场革命，所以政治体制改革也是一场政治体制革命，简称政体革命是没有问题的。

刚才介绍了公民维权的研究现状，刚才交代了一下理论背景。现在讲一下今天的主要内容，分成三部分，第一部分就是维权政治与公民维权运动，第二部分是维权政治和立宪政治，第三部分是维权政治的观念、操作、规范和程序。

首先讨论一下第一部分——维权政治和公民维权运动，维权政治的概念很重要，为什么说维权是一种政治呢？这里面就涉及到陈永苗的很精彩的一句话我很赞同，说维权政治是宪政派的民主运动，这一点我认为非常精辟。然后再讨论一下维权政治的演变，我们简单的追溯一下就可以发现在今天的中国回顾以下从1978年以来整个中国民间政治的历史，我们会发现很有意思，从1979年西单民主强事件、1980年的学校竞选，我们知道80年代很大的特点就是不断的学潮，整个中国社会以一种学潮政治的方式出现，学潮是1978到1989这十年的特点，1989是十年两个运动推向最高潮，一个线索是思想线索，是十年思想启蒙运动，尤其是1988年的河殇对于1989年的思想准备是非常充足的。第二个线索是学潮政治的线索，在1980年的高校竞选、1985年的反日货事件、1986年的学潮、1989年学潮，在这个过程中不断的有各种规模的罢餐事件、庆祝女排游行的事件，还有一个最有趣的80年代最强音——振兴中华。

从1990年以来到1998年对民间来讲很大的特点就是以地下政治为主要线索，还有一个很大的特点回顾一下从1989到1998从思想观念上是一个小规模的平台化，另外就是实践上的线索，当时的几个特点呢是社会生活是气功组织满天飞，我记得1994年夏天在北大参加的一场气功组织的带功报告会，有一个浙江师大叫徐杰河的大师年龄和我差不多，为人生抑郁困惑，后来就练气功，突然一下天目开了，然后在那搞带功报告。气功实际就是民间的传统文化，在中国近代以来有两条线索，一条线索是民间的创新，气功组织是1978年以后一直到1999年，是民间试图复兴中国传统的一个宗教然后在这个时代适合中国的需要的一种方式，气功是这里面最明显的一种方式，象健身为中心注意道德上的修养，你去研究法轮功，它的成功有两点，一点是身体好，身体好、道德好才是真善忍，他的宣传很有魅力。第二是低成本，身体好、道德好需要很低的成本，你什么都不需要，只要比划几下你就什么都好，这个很有吸引力，在1999年的时候法轮功事件他有一个很大的意义，从社会政治理论的角度来分析的话，他跟官方意识形态冲突以后就必然导致这样的创新失败，在90年代中国传统的文化保守主义精英的创新，以陈明的《原道》杂志为代表和民间的组织创新两者之间缺乏结合缺乏互动，在99年的时候受到官方的严厉控制，这种控制过后在进入2000年以后发生很大的变化，我认为04年文化保守主义所谓的崛起在我看来是缺乏深刻分析的结果。在89到98很大的特点是以民间政治、地下政治为主，我们注意从1979到1989是广场政治、学潮政治、特点就是校园和天安门广场，89到98是以地下政治为主，从99年开始维权政治的特点我的概括就是互动网络政治，我们去理解互动网络政治是维权政治的精髓，网络化政治包括两个方面，一是虚拟网络、一是真实的社会关系网络，这就要分析在整个中国到经济改革开放20多年之后，所有的东西都必须还原到最基本的单位来解决，比如说在单位制度衰落过之后，老百姓的信仰危机解决不了，怎么办呢，这里面很大的特点就是家庭教会，我们注意家庭教会这个词简直是天才的创造，为什么说是天才的创造呢，它把所有的东西都还原到最基本的层次，我分析的网友聚会、吃饭，他的特点就是朋友还原为家庭、朋友这个小圈子的聚会因为这个原因所以防不胜防，规模一大就把你给灭了，但是小规模是可以维持的，那么去观察中国自由主义的传播和中国自由主义在公民维权当中这种社会动员是以什么方式形成的呢？就是以小圈子的方式形成的，这种小圈子的方式就是跟家庭教会非常类似的方式，基督教在1978年的时候只有200万人。现在传播到至少5000万人，多的话估计有六七千万人甚至上亿人，这六七千万人就是通过最原始的一传一的方式在家庭里面聚会，一个教会一个家庭。本身在你的想象里面，在西方的话是一个可以容纳几千人的教堂，在中国演变成为二三十人至多五六十人。据说当年家庭教会搞起来有一个故事，在北京有一个老基督徒叫王明道，五几年的时候搞三自他被抓进去，一开始是软弱了，后来出来过后又后悔又被抓了进去坐监狱，一直到批判邓小平的时候说邓小平是好人你们这样迫害他是错误的，结果到78年之后一查，三自靠不住，王明道很好，邓小平很欣赏他想提拔他，但是有人反对说如果这样的话我们的宗教组织就完了，后来就算了，但是给他网开一面可以在自己家里面聚会，一个限制是不能超过50人，就是通过这样的一种方式，后来谁也想不到它会发展到今天这样大的规模，今天我们来分析自由主义互联网的兴起呢很大的特点体现在互动网络的兴起一开始是虚拟网络，再往下互联网自然而然的导致小规模的在互联网上的交友，在互联网上的交友是很普遍的，几个跟贴下来就成好朋友了，我跟王怡、秋风、李永刚原来都不认识，我一看秋风的自由主义的评论很好，给他发了一封信，他就给我约稿有什么文章拿来发发，我寄了篇《华盛顿的宪政思想》在他的网站上先发的，李永刚也一样在互联网上很快就成朋友了，成了朋友以后呢这样？他是一个小圈子，但是互联网这样一种虚拟网络它的平面化的这样一种跨越空间的、跨越时间的在中国实现了对于分散社会的这样一个原来的机械团结的治疗，这样一个原因我们会发现通过互联网进一步推动了中国社会结社的形成，我在去年写的一篇《公民维权与社会整合》里面提到一个基本判断就是说公民维权是准政党政治，在台湾80年代的时候1983年到1990年这段时间出现了一个自力救济运动，我认为大陆的公民维权运动跟台湾的自力救济运动非常的相似，那么我沿用台湾的学者的看法，对于台湾来讲自力救济运动就是一种准政党政治，对于大陆来讲，它要走向一个健康的社会、走向一个健康的结社，它所需要的是一个渐进的方式，这样的一种渐进的方式在这里逐渐的会有一种积累，会使整个中国社会的组织资源逐渐的形成一种积累。比如说我们现在很多情况下缺乏洞见，你集中注意力于政治结社是没有意义的，除非你把互联网上那些大量的什么球迷、茶迷俱乐部、各种各样的电影论坛、音乐论坛全部关掉才有可能，为什么呢？那些都是组织、都是小的结社，人有结社的需要这是人的一种天性，我们知道人很柔弱，为什么人在今天这个世界上发挥这么大的力量，是因为人能群而禽兽不能群也，人喜欢成群结队结社这是一种天性，这个天性是你无法控制的，因为这个原因互联网推动了中国社会有机团结的形成，有机团结在这里有两个特点，一是共享意义，二是形成一个共同体，安德森说，民族就是一个想象的命运共同体,比如说中华民族这个概念这就是建构出来的，在以前只有满族、汉族、回族，根本就没有中华民族，中华民族是近代中国人受欺负在西方列强的侵入的过程当中，为了回应挑战，大家不抱成一团、不搞五族共和就解决不了问题，所以说，孙中山刚一推翻满清，把帝制倾覆，立即就搞五族共和，于是就提出了中华民族这个概念，中华民族就整合了很多的民族的东西，建构成一个命运共同体，那么我们看互动网络政治里面很大的特色有两点，一是共享意义，现在对于自由主义、对于维权来讲的话，公民维权很大的意义就是共享权利——自由、权利，另外一个共享意义是爱与正义。二是共同体的意识，共同体包括命运共同体、经济共同体、政治共同体、文化共同体、社会共同体，那么一个家庭是一个小的命运共同体，家庭里面夫妻俩相濡以沫、同舟共济，对于维权来讲我们注意到自由主义在公民维权运动的扩展当中，就逐渐形成了一个命运共同体。再往下我们讨论维权政治的主要特征，那么它有那几个主要特征呢？一是互动网络政治，二是仁爱与正义的政治，三是司法中心的政治，四是生成自由传统的政治。第一个互动网络政治还需要具体的分析：一是空间性分析、一是时间性分析，应当说现在的中国社会你要注意两个概念，一是时空压缩，一是时空伸延，我们看去年的一个报告，丁元竹提出的2010年前的社会危机，具有时间压缩价值，他迫使现在的政府当局有一种紧迫感要赶在这之前把社会问题、社会矛盾缓解掉，这是时间压缩，什么叫空间压缩，世界公民社会的兴起，象WTO和两个人权公约都具有空间压缩的意义，空间压缩的意义包括对于贪官污吏的全球的追讨，使他们没有退路，他有退路就有空间，就战略上就可以有回旋，在抗战期间蒋介石一个很大的策略就是以空间换时间，执行节节抵抗的策略，为什么同时要在上海和北方打两仗呢？很大的原因就是要把日本人拖下水，所以蒋介石说中国不怕鲸吞，就怕蚕食，现在来讲全球追讨贪官是非常值得做的一件事情，这些贪官污吏他只要一跑掉他就没有责任感，他只要跑不掉他就要老老实实的在考虑他该怎么办，这样想的话对于中国的转型是非常有价值的，这是空间价值，互动网络政治还有一个时空的关系问题，毛泽东有一句话叫做赌前程命运的事情坚决不作，对于中国这种民间维权的这样一种微小的力量千万不要沿用学运伦理，对学运伦理是要坚决彻底批判的，就是没有责任感，自己鼓动别人去冒险，他去坐收渔利，我们知道著名的讲话是说“我不能告诉他们下一步就是流血”，但是自己活的好好的。这样的一种情况底下对于中国来讲的话在维权过程当中是需要真正的责任感，这样的真正的责任感就要求我们在很多时候就要有一个必要的战略回旋，很多时候要学习以空间换时间，这是一种什么含义呢？我们对于中国实现法治、民主宪政要有一种从容的心态，对于中国的和平转型就意味着不要有一种赌徒的心态、赌博的心态，很多的时候要用空间换时间，对于体制内的健康力量，这就是用空间换得更多的时间，还有的时候要做必要的让步，做让步的目的也是要用空间换时间。

现在再分析仁爱与正义的政治，友爱的维权政治，友爱使自由派成为一个意义共契的共同体，我们知道刘小枫先生一直对自由派很不以为然，觉得自由主义不讲意义共契，实际上不是，自由主义本身的一个维权共同体正在形成，一个命运共同体正在形成，在这个里面我们要讨论一下维权与文学的关系，我们知道俄国有一个文艺理论家叫巴赫金，他提出两个重要的概念，一个叫狂欢、一个叫复调，复调是音乐里面的一个术语，就是指非常复杂的和弦所构成的那种复线结构，用这两个词来分析自由派的维权也可以得出很有趣的结论，我们知道毛泽东的共产主义革命，毛泽东是个诗人，你会发现比如他把说乡村里面的批斗会、乡村里面的土改整个把共产主义革命变成了一场狂欢，这一点很重要，文革，为什么现在农村老百姓、工人、农民一想起来就特别惦念毛泽东呢，他深刻的把握了整个中国人的特点，一个原因是那种诗性政治使整个文革和共产主义革命进程变成了一场狂欢，跟这个相关呢，自由主义政治是一种什么样的政治呢，是一种散文政治，在这里我们要注意，尼采的两种精神，一是日神精神，一是酒神精神，在自由主义的维权当中会发现以日神精神为主，以酒神精神为辅，诗性与狂欢不占主要的地位，但从这个角度来分析的话，实际上民意的宣泄，互联网他有什么功能呢，互联网成为一种民意的 狂欢的场所，狂欢如果过分了，如果没有观念的引导就象萧瀚批判的成为了厕所，如果狂欢有恰当的引导就可能成为真正的节日。中国的自由主义到现在为止会发现维权基本上不是狂欢，基本上不是诗，是散文，散文最重要的要求就是形散而神不散，要求气韵生动，这就要求一个布局谋篇的能力，在这样的一种散文的书写过程当中对于散文的内在规矩的把握是很重要的，理解中国维权政治的这种散文的特点是我们要把握的。

另外一个复调、复线结构，刚才讲了要理解中国的时空定位，现在中国的时空定位是非常复杂的，中国对现代性反思的，中国在政治上很多方面是一个前现代国家但是又受到后现代思潮的非常大的冲击，那么一个问题中国到底在时间概念上，时间观上处于一种什么样的时候，那么我给出一个解释中国处于一个转型时期，从旧的礼治秩序转变到法治秩序这样的一个转型时期，这样的理解就打破了前现代的、现代、后现代的这样的传统与现代的关系，第二个从空间上来讲的话中国与世界的关系、中西的关系也处于一个大的转型时期，比如在这里面传统中国是一个文明共同体有一个中央帝国的心态，现代的中国是一个还没有实现统一的，没有建立完整的成熟的民族国家的这样的一个过渡形态，未来中国是不是要建成一个新的文明共同体还是一个新的民族国家，这些都是值得探讨的问题，因为这个原因中国在时间上和空间上这种巨大的困惑导致中国会有三个问题，一个叫做立国，一个叫立宪，一个叫立教，立国的含义中国要走向统一，立宪中国要实现宪政民主，立教我们会发现中国社会一个新的主流信仰现在没有，是儒家、道家、佛教、是更新了马克思主义、是基督教还是中国化的哪一种宗教呢？现在还不清楚，因为这个原因中国十几亿人不可能自然而然的形成一种新的主流信仰，这种新的主流信仰到底是什么呢，现在没有定论，我们现在实际上缺乏一个真正的中华精神，现在所有的对中华精神的概括都是不完整的、不够准确的。

下面来讲司法中心政治和生成自由主义传统政治,,司法中心政治这一点非常重要，在自由主义里面有一很重要的争论就是建构和生成这两个词组的关系，有人对秋风、我、海波的普通法宪政主义很有异议，说我们主张的普通法宪政主义，在英国它是几百年才生长成的，在这种情况下中国怎么可能沿用普通法宪政主义呢？还有些人对此进行批评，象大国派对我们这几位提出很大的质疑，那么我说普通法宪政主义，司法中心正义观念和自由传统恰恰可以使中国实现宪政民主、包容中国的社会多样性的一个渠道，为什么呢我们来看德国和日本，他是没有普通法的基础的，但是战后的德国宪法是一个非常典型的贯彻了普通法宪政观念的宪法，德国经过短短几十年的改造现在是一个非常成功的宪政民主国家，从这个意义上来讲的话，现在在中国未来的法治宪政建成过程当中要强调普通法宪政主义，在这里就有人提出这不也是建构吗？我说这的确是，但是它不是一种建构的理性，它是一种理性的建构，那么在普通法宪政主义里面呢要特别强调司法中心的位置，但是很遗憾据我知道的消息，司法改革可能要陷于很大的停顿，这是需要继续努力的，我认为中国在90年代法学界非常大的一个贡献，这一点要强调的贺卫方等很多人做出来的很大的努力，从司法改革到司法独立这两点在90 年代的突出，对于司法重要性的强调在中国不超过十年，要注意中国的学习能力是非常强的，司法这样一个地位的重要性、司法正义的最后防线这样的一个观念前后只有经过不到十年的时间就初步学习成功了，现在的问题是我要强调要从司法改革、司法独立上升到司法中心的层次，司法中心的层次的含义不是说司法的单一中心，而是强调在中国宪政民主的多中心秩序当中以司法作为缓解整个中国社会矛盾的一个机构的政体程序的设置，这一点非常关键。其中司法中心隐含的一个含义中国20多年的法制建设很大的一个特点是立法中心，就是人大立法，认为立了法了法律就自然而然的实现了，现在我们知道立了法了根本就不管用，老百姓的法律意识观念非常的弱，这时候怎么办呢？就要从强调立法、进一步强调司法、强调法律的适用、强调法律真正的生产，生成中国人管用的法律。

最后一点就是生成自由传统的政治，这一点我强调自由传统在当下的中国尤其需要强调。这一点是非常复杂的问题，怎么看待中国的传统，近百年中国的传统没有问题它是有一个自由的传统，那么近百年以前中国的儒、道、佛，尤其是儒家传统怎么看待。第二方面就是讲维权政治和立宪政治，大家都理解中国现在已经进入一个立宪政治时期，不出意外的话未来可能不需要很久中国就会出现一个新的立宪时期，中国近百年以来真正的成功的立宪时期，那么维权政治会大大的推动立宪政治时代的来临，在这个过程当中要探讨的一个很大的问题是：日常政治和立宪政治的区分是美国宪法学家阿克曼提出来的，一种是立宪政治，一种日常政治，为什么说中国现在进入一个立宪政治时期，这是和中国三大问题有关系，立宪、立教、立国注意这三点是相关的，为什么还讲到立国呢？我们注意现在的按照邓小平一国两制的思想的话，现在的中华人民共和国跟中华民国不是最终的状态，最后到底用什么方式统一台湾、统一中国还是有待讨论的问题，那么在这样的背景底下立国就和立宪有很大的关系，因为你国家统一了肯定要有新的立宪，有新的宪法这就是立宪问题。那么立教也和立宪有很大的关系，为什么呢，广义的宪法就是生活的模式，狭义的政治宪法不过是广义的生活模式的一部分，那么这样的话真正的立宪成功就必然和一个新的中国的主流的精神信仰产生一种关联，所以我们会发现宪法立宪介于立国与立教之间，就介于国和教之间，是整合这两者的工具。也正因为这个原因当下中国的难题我们会发现中国的伦理崩溃，跌破道德底线、巨大的社会道德危机、伦理危机、环境危机、资源危机，它都提出来了立教的必要性，当下的中国两岸分裂的事实、城乡分裂的事实也都提出来了立宪的必要性、立国的必要性，这三个问题就引出了一个中国进入立宪政治时代的基本论证，在这样的一个里面我们要讨论维权政治的五大关系：一是社会建设和国家建设的关系，二是自下而上与自上而下、体制内与体制外的关系，三是立宪与治理的关系，四是法律与政治、政治与分裂的关系，五是理和势的关系。首先讨论社会建设和国家建设的关系，我认为中国现在基本上是一个从社会建设走向国家建设、从社会立宪走向国家立宪的过程，这就涉及到中国政治转型的一个很大的特点。什么叫从社会建设走向国家建设呢？社会建设包括三个方面的整合，一是互联网，二是自由主义，三是家庭教会，对于这三者的整合会使中国奠定一个社会建设的基础。二是国家建设，在国家建设这一方面会涉及到一个立法、行政司法关系的调整，也涉及到一个中央与地方关系的调整。第二点是自下而上与自上而下、体制内与体制外，第二点基本上是一个合理性的关系，我们既要强调自下而上也要强调自上而下，要强调自下而上是根本的基础和动力这 一点是没有疑问的，同时也要注意自上而下的变革对中国社会的意义，尤其值得注意的是政法系这样的一个概念，第三层关系是立宪和治理的关系，我提出一个概念叫做宪政治理，为什么讲宪政治理呢？我们会注意在中国社会的治理问题已经迫在眉睫，最近有本书我建议大家看一看，一个法国人写的叫做治理的革命，我认为当前中国的宪政问题其实是一个治理的问题，可能有朋友看到过我讨论的关于北京的堵车问题、北京的交通单一中心多中心治理的问题，北京的堵车问题是因为城市建设的不合理单一中心有关系，导致中心的二环里面集中了几乎所有的物质能量和信息，这样的话北京城市的政治中心跟文化中心功能基本上由二环以内狭小的区域在运行，这样导致所有的来北京中央政府办事情的都要跑到二环里面去，所有的最重要的文化功能听音乐会、看电影、找名人等各种各样的活动都要跑到二环里面去，所以导致堵车问题，那么基于这个缘故呢，中国迫切需要形成以宪政治理观点为核心的多中心秩序的治理，举个例子，一是立法行政与司法，我们现在因为不重视司法的作用所以导致大量的政治审查替代司法审查，比如说现在的中国乡村问题到现在为止自由主义特别需要强调新乡村建设的方案，我们说农民问题是三个贫困，一是经济贫困，经济贫困的核心是权利贫困和精神贫困，其中最要害的是权利贫困，所以说我非常赞同秦晖先生讲的解决农民问题最关键的还不是给利益，哪怕明年全部免除农民的农业税它是赋予农民利益，我强调政治哲学有两个维度，一个是利益一个是权利，两个是不能够化约的、不能够等同的，不能够把一个化约成另外一个，农民除了需要利益以外，他的精神感受差一点不可以，有人说一个人只要利益他就是养猪犬，跟养猪的区别不大，问题是农民他是人，他需要价值和尊严，这样的话权利贫困体现在整个中国乡村，除了收入低下以外他的正义感缺乏，他感受不到正义感的存在，那么这种情况怎么办呢，解决乡村的这种正义贫困、权利贫困根本上不是靠民粹，那不一定能解决这么复杂的中国社会的治理问题。靠什么呢，就是靠司法来作为正义的最后防线，这 个时候就要推进司法的独立，要推进司法成为立法行政司法当中的一个中心，要摆脱以前的立法中心的模式，赋予司法更多的维护社会正义的权力，这是一个重新的配置，缓解社会矛盾的根本危机要从这个地方入手，第二 个是中央与地方，在中央与地方的关系里面，孙立平有一篇文章提到在北京海淀区有200万人，相当于两个世界上的特大城市的标准，世界上的特大城市的标准是100万人，那么海淀区政府来治理这样一个200万人的特大城市到现在为止它的功能履行的怎么样了呢，实际上很多地方该管的没管好，不该管的一塌糊涂，什么原因呢？就是因为地方治理没有提到我们的议事日程上来，所以我对于建嵘的文章不同的意见就在于，于建嵘的文章里面更多的强调了中央是正确的，地方是胡作非为的，我认为这里面太简单了，所以有人问我，我说现在是强调地方治理概念的崛起，地域在全球治理的治理革命里面，地域、地方治理是一个非常重要的维度，如果没有地域治理只是以选举为中心，以为中国的民主化就是搞选举，像台湾的民粹主义的样子，你所不喜欢的上来以后乱搞，老百姓说什么，只要能拉到选票我就这么干，导致黑金政治很多问题层出不穷，那么怎样摆脱这个问题就要走出狭隘的民主观念，要强调宪政，由普通法而来的宪政，我们注意普通法的基本概念就是一种社会治理的方式，通过程序的治理、通过规则契约的治理，通过多中心秩序实现的治理，因为这个原因现在不再是简单的集权和分权的关系，不是，中国未来实际上是一个立法行政和司法之间的关系、党政的关系以及中央与地方的关系，这里面一个恰当的权力关系配置的框架，这是指权力系统内部，那么在国家与社会、公民权利与国家权力之间也是这样的，不是说公民权利绝对正确的，公民权利就高于一切，而是对公民来讲不仅仅要讲权利、要讲美德、要讲责任、讲伦理，那么对于国家来讲也不是简单的像现在很多人想象的那样把所有的问题都化约为党的领导问题，是党权至上的问题，只要把党权一拿掉所有的问题都解决了，这样想的话，问题就太简单化了，太脸谱化了。现在要考虑到中国的很多问题的高度复杂性，对于很多自由主义者最简单的一个道理，你说人家干的不好，让你去干一个县长你能干的比他好吗？你说现在做的不好，你找出一套办法来，提出一套治理方略来，你拿出政策来，你能够证明比他干的更好，你能够证明你能够解决问题、解决思路，所以现在很多情况底下来讲的话，的确党治问题，党治秩序是一个正在衰落的过程，这是没有疑问的，但是对于中国社会最大的挑战是治理危机如何化解，在治理危机里面我们看有多少危机：环境、人口、资源、伦理、道德、台湾台独一系列的这种巨大的社会危机，所以现在可以说是千钧一发，在这个时候很重要的一点是要培育社会理性，维权政治很重要的一点就是培育社会理性，一个新主流思想应该是一个负责任的思想、应该是一个有伦理的思想，正因为这个原因所以这里边就要处理好立宪与治理的关系。我提议我们更多的去关注对于中国社会的治理问题的研究，随便举几个例子，比如说：淮河治理，拿出方法来？像爱滋病，拿出办法，讲一个模式，乌干达对于爱滋病的治理非常的有效，他是三层防治爱滋病的模式，第一层叫做防范安全套，这是治标的办法，第二层叫做婚姻忠诚，夫妻俩要忠诚，第三个层次也是最高层次叫做婚前无性、婚前贞洁，在非洲那个地方有乌干达总统和他的夫人主动倡导然后发动民间组织来参与爱滋病的治理，这样的话呢，乌干达在非洲的国家里面是治理的非常有效的，温家宝总理前不久刚刚讲过要让更多的民间组织介入爱滋病的防治。现在对于中国来讲的话，自由主义者真正负责任的话，你能不能介入到爱滋病的防治过程当中去，为中国的爱滋病防治做出贡献，从自己做起，这个婚姻忠诚能做到吗？婚前无性这些方面都要以身作则。自由主义，自由不是一个胡作非为的自由，不是一个乱来的自由，而是一个真正有伦理负责任的自由。

接下来讲矿难问题，现在有很多人把矿难简化为经济赔偿额的问题，矿难仅仅这么简单吗？没有经过很深的探讨。再比如说最近一个比较有意思的话题叫敬畏自然，敬畏自然是一个伦理重建的开始，它 涉及到中国社会的主流对人与自然的认知，在这里面避免了犯简单化的错误，科学精神在中国还是太弱了，同时自然又被搞的很糟糕，在这样的情况下多重复杂的张力里面怎么样找出一个微妙的平衡解决治理危机，这可以说是极其艰难的。第四个是法律与政治、政治与宗教的关系，这个问题以前的文章里面写的比较多，就不详细展开了。

最后一个我喜欢用中国哲学的理与势的关系，简单的讲一个是理论、一个是实力，换句话讲是实力与关系，生产力与生产关系，一个是力，一个是关系，理就是理论、势就是实践。理论和实践的互动就是维权政治里面非常重要的一个关系，现在看是弱小的不要紧，关键是看有没有真正的生命力，是不是真正的能够对于解决中国问题有所帮助。

再往下探讨一个政法界的双重使命，我认为中国未来不出意外的话是一个政法系治国的年代，这个判断应该是没有问题的，中国未来的治理，双重使命：一个是治理的使命、一个是立宪的使命，治理基本上属于日常政治，立宪属于立宪政治，对于中国未来的维权政治里面维权政治也有双重含义，一重是日常政治，在美国、在日本、在德国、在英国，它毫无疑问也有维权政治，但是在当下的中国维权政治还有另外的一种含义，就是立宪政治的含义。所以说日常政治的话，维权就要有助于中国解决好治理的问题，就是帮忙而不是添乱，帮忙也包括捍卫每个公民自己的自由限制公民权利的滥用，这也是帮忙的一部分、实现良好治理的一部分。在这里就需要把两个关系处理好。

        最后就是维权政治的观念和操作，规范和程序这部分比较敏感，在这里就不讲了。

       

主持人：非常感谢范老师的讲述，从现在开始进入自由提问时间，一个人的提问时间不许超过三分钟，第一次发言优先 ，还是两个基本原则，其实也不是提问是一种互动的讨论。

提问一：在毛泽东时代有一个叫狂欢政治、失信的狂欢会、批斗会，还有学潮政治是不是一个很大的民主，90年代以后地下政治是不是说它没有民主，我觉得在你的这次讲演里面不强调民主的作为。

范亚峰：没有，我肯定是要强调民主的，这里面很重要的一点文革不能谈到是一种民主，文革被称为是大民主，它不能被称为是民主，我在这一直强调的是宪政和民主的同时生成，一开始就借用了陈永苗的一句话：“维权是宪政派的民主政治”，基本定位维权就是民主政治，所以一下午的时间都是在讲民主，（女音：意思就是把民主用其他代名词讲的）   就是用其他的形式。（男音：我插一句其实文革的表象应该是民粹主义的居多，实际上民主思想进入中国更多的还是跟民族主义或者是民粹主义伴随而来的，你像五四的时候讲民主那是救亡图存，实际上是个民族主义，到了共产党搞农工革命那实际上是民粹主义，这个民粹主义其实马克思主义不来它也有，太平天国就是民粹主义，历次农民起义里边都有，古今中外民粹主义的东西永远存在，其实我们每个人的思想里面都有一点，至于这个民族主义呢，民族可能是按照人种、文化来划分的，如果不按照这个标准，按照别的标准划分也有种族群，这个族群去跟那个族群彼此矛盾冲突这个永远也存在。） 

提问二：我想问个问题宪政和治理，我从来没有这么理解过，宪政是为了治理，因为治理这个词跟我们的政治构架还是有区别的，治理已经到了一种比较现实的手段的角度了，我们平时了解的宪政是一种社会构架或者是政治框架，它跟具体的治理手段我觉得还是应该有一定距离的，我在网上的文章里面也看到过有关于宪政治理的提法，好象就你一个人在说，我觉得这种提法这里边有问题，但是我说不出来问题在哪。

范亚峰：这种质疑很好，我的这个东西表现的更多的是原创的东西，这是没有疑问的，我的思考的目标是解决问题，解决问题应该是我们的一个基本导向，在这种情况下关键不是现在我们所熟悉的书里面怎么说，那么我讲的这个宪政治理基本上能够成立的原因是，刚才已经解释了，宪法是什么，我们去考察宪政，宪政就是有限政府，这从哈耶克的《法律、立法与自由》可以看的很清楚，那么秋风翻译的莱奥尼的《自由与法律》也讲的很清楚，对普通法最准确的理解，普通法是一种社会治理的方式，在这个意义上来讲宪政与法治是一脉相通的，我强调宪政治理的一面就是跟法治相关系的，当然这里面法治更多的含义不是治理的含义这是没有疑问的，所以说讲治理的含义更多的是和90年代以来全球范围内对治理的强调相关联，最近我发现，在治理革命里面很多的情况底下是和普通法一系列相关的理念的回复，比如说一个例子，像对于地方知识的强调、像对于契约的强调，因为在中国讲治理，目前来讲基本上只有俞可平他们在讲治理，所以说讲宪政治理的非常少，目前不止我一个人，秋凤也在讲宪政治理课，我们现在要力争发展出一个宪政治理派，宪政治理派的一个目标就是要形成中国成熟的自由主义治理方略。

提问三：我还有一个问题，我觉得你今天讲的我有很多不同的意见在里面，你刚才说自由主义发展的三个阶段，我就记得第三个阶段维权政治是社会化发展的新阶段，社会化阶段，我认为是不是维权这件事把他加到政治这两个字以后作为政治提高了，我一直有这种怀疑，我总觉得把维权作为一种政治高度来发展，自由主义在中国发展的社会化阶段，作为一种社会运动的标志我觉得是不是提高了，我觉得目前我们社会当中还有其它比这个更重要或者某种抗争，甚至我说上访政治是自由主义……

范亚峰：这是一个概念问题，我估计我的前面的两篇文章你没看，那我解释上访是典型的维权吗，一开始说了把所有的东西都概括为维权，然后用维权来讲自由主义在中国的发展，这是我的基本思路。（插话：你的意思是把自由主义那一套技术化）

提问四：我想插一句可能不太符合规则：维权跟自由主义有多大的关系，我接触过一些维权的人，好象很多人维权根本不管你自由不自由主义，虽然我们这里自由主义者居多，但我认为绝大多数人维权根本就不管你主义，所以我也同意，把维权上升到政治上了是不是真的有一点摆高了或者说硬是把这个功劳拽到自由主义名下呢？我很怀疑的。其实我觉得维权是政治上没有权利以后的政治抗争，不是在争取政治权力，其实他是一个很悲哀的政治。

范亚峰：这里边你怀疑的当然有道理，但是我们倡导维权，权是什么？权利这个符号就来自自由主义的话语系统。关键问题是它对于农民来讲的话，一个例子；如果是自由主义维权的话，那么它有几个特点，比如说法治性，这种情况底下拿着炸药去把那个炸死，我们就不认为这是自由主义，按照人们的解释这也是维权，这就是有很大的区别，所以说这里面很重要的一点，现在是从立法者向解释者，我们做理论是给现实一种解释，这种解释要尽可能的符合大众的想象。

提问五：我第一次跟你接触，第一次听你谈这个问题，今天的讲话给我的感觉是一种惊叹，很多东西跟我的实际工作都验证了，刚才的这个惟独没有提出民主。我非常赞同你说的这个维权的行为，我认为你的说话不是一个传统的自由主义所使用的一些方法和方式，你说的公民维权政治是我们今天很震撼的一种体会，今天提出的东西给人的启发是很多的，利益跟权利的一些观点是给我的实际上的启发是很大的，我非常赞同你说的从权利的角度来看这个问题，我觉得你今天所讲的宪政治理是非常有原创性的，非常有创新意义的。

范亚峰：这些赞扬我的话我很感谢，我受之有愧。我现在很多东西都处于一些开放性的提出问题的时期，形成一些想法，所以说今天包括很多论证，有些论证也不是很严密，但是现在中国需要真正的原创性的思想，感触很深的是，现在面临的问题很多，但是原教旨儒家跟原教旨自由主义者都太多，用很俗的一句话不敢解放思想，当年共产主义在中国之所以能搞成功，很重要的一点是毛泽东没有单纯学习苏联，而是从中国的实际出发。我就不赞成今天中国像很多人一提到平等就跳脚，在中国这个社会这么强大的几千年的平等主义传统，这种重分配正义的传统，在这种情况底下如果你只谈自由不谈平等，基本上不客气的说自绝于人民，然后还有一点是最近跟徐友渔先生提到的现在避免提到左和右的争论，很无聊，这种情况下是很需要相互理解的，左派很多人拿符号是毛泽东，说的话听上去不舒服，实际上表达的意思未必有很强的恶意，很多左派的道德水平比右派要好，很多左派的学问比右派的要好。

提问六：其实从这个经典意义上讲左重平等，右重自由，中国是即不够平等又不够自由还扯什么扯没什么好争的，平等的也不够、自由的也不够，现在可能是左派重权利，右派重发展。

其实这个治理呢要么是个新名词或者说它是一个旧有名词的一个新经意，主要是这几年在学界是个时髦的名词，它是个舶来品，比如说从世界银行90年代的一个报道开始，然后在英美有很多的论文，因为从国际学术上讲大家要吃饭就得发论文，就得吵作一些新概念，其实这个事实我相信大家都不会有太多的争议，问题也不是什么新问题，只不过是不断的花样名词翻新而已，如果说宪政这个概念在过去更强调是一个国家的范畴，那么治理这个概念呢它的含义可以很宽泛，那么宪政过去可能是从政治学和法学的学术的渊源过来的，那么治理更多的是管理学、社会学而这些传统的过来的，但是肯定都是在研究社会问题。

范亚峰：90年代以来正在全球发展的，属于这样一种治理的概念，治理革命提到的治理是什么意义上的治理，是不是原来那个意义上自上而下的政府把老百姓管好这种治理，它不是，它讨论的是在西方民主出现危机的过程当中，在宪政民主的国家里面，怎么样摆脱以选举制度为中心，以选举制度为中心的一些弊端，并不是说把选举制度废掉，而是说在中国这样一个大规模的一个复杂的社会，以及各种各样的社会危机极其严重的情况底下，自由主义在中国，我们是需要一种观念呢还是要有一种心态，通过自由主义的一系列的制度，比如说为什么我讲宪政是一种治理，刚才已经强调对于美国来讲的话，美国毫无疑问的是一个宪政国家，英美都是普通法宪政国家，在他那地方宪政就是一种社会治理的方式，这是没有疑问的，只不过是这种知识谱系没有被介绍到中国来呢可能难以接受，由于这两个原因，你现在很难接受这种宪政治理的观念，但是我刚才强调两点，第一点从宪政主义的谱系原由来看呢，普通法的基本定义概念是可以成立的。第二点从90年代以来在全球兴起的这样一种重视地方自治、重视契约观念、重视规则、重视公民参与这样一些特点都和宪政主义、自由主义是一脉相承的。

主持人：感谢范老师的讲座，也感谢大家的参与。

 

 

与范先生商榷

 递进民主论坛

提交者：杨涛  发布时间：2005-8-11 20:29:30 

范先生提到自由主义是知识分子的主流，我认为这个判断是切合现实的，在知识分子可能发挥影响的领域，自由主义者的影子相当突出。如果中国的知识分子要有所作为，自由主义者是最重要的一支力量，这是我一直以来的认识。对于我自己来说，不仅仅在于自由主义者这个共同性，我所了解的情况，从理论高度主张维权运动的理论派别，只有宪政维权派一家。还有个认识，我同样认为社会思想的重要性，以实证化的表达来说就是，一个社会中的社会思想影响舆论、影响社会成员的信息环境，然后影响社会成员的政治评价标准和政治行动，从而对于现实产生重大影响力。所以维权的观念要发挥作用，必须提到理论的高度，在民权运动还在起步阶段的现实下，这是知识分子首要的工作，而不仅仅是自己作。以上三点，使宪政主义成为与我的思想最为接近的思想者(从范先生的讲座记要又很高兴的发现，对于宪政以及维权对于宪政的意义的理解我们也是一致的)，我自己的阐述，很大程度上是依托宪政维权派的主张进行的。

这里还是根据自己思想与维权派主张之间的差异，谈两点意见与范先生商榷，这两点意思是基于我们的共识来谈的。

第一点是对现实的判断上的一个问题。范先生谈到了这些年来的变化，这些变化体现在意识形态上、制度上、经济生活方面、以及社会生活的其它方面，这些变化的方向有一个比较明显的趋势，就是背离极权社会的特点，向公民社会靠拢。这是勿用置疑的。范先生也谈到自由主义本身的一个发展过程，谈到其影响的扩大，以及民权运动的发展。虽然文中没有明确的表达，但这个意思是明显的，在这两个内容间，我感觉到一种联系：因为从极权社会向公民社会的转变，带给自由主义以及维权者一个信心，自由主义者的言说和维权者的行动，使得这个社会发生了很大的变化。

如果范先生有这样的想法，我想说，范先生对现实的判断可能有问题。从上世纪七十年代末开始，中国发生了重大变化，开始是市场化的决策，这个决策带来一连串的后续决策，它们有两个方面的特点，其一，无明确的长期目标；其二，市场化本身是一个逻辑结构，它主导了后续决策。还有个特点，第一个决策本身，并不是外部压力的结果，而是执政集团本身的理性化的结果。几个特点结合起来可以这样概括：事情仍然在执政集团的控制中，无论什么变化，都是在他们的决策下发生的，也就是说，统治---总是所有一切背后的东西，这个是稳定的，并没有发生危机，市场化是在这个目的下的一种手段。但是因为改革目标的缺失，“摸着石头过河”，现实的进程被市场这个新生的事物操控了。市场，是自由主义的东西，顺着市场的逻辑走，也就是现实的“自由主义化”。也就是说，我认为现实进程中的变化，只需要从执政集团那头就可以理解了，与自由主义的力量---自由主义者、民间维权者等并没有多少关系。我感觉知识界总有这样一种错觉，把现实社会符合自由主义观念的那些变化看成是自由主义力量的壮大。

我认为从社会观念变迁的角度来理解社会是不全面的，这二十多年来发生的变化并没有多数自由主义者认为的那样乐观，这个变化的主因在于执政者，而不是社会，就象美国人打伊拉克的主因在于其国家安全，你不能因为解放伊拉克的客观效果而把美国人的目的也改成了解放伊拉克一样。在执政者主导下的改革过程中，我们不能想当然地把这个变化归纳为公民社会的形成和成熟，虽然市场的逻辑对于政策的影响客观上形成了“自由主义化”的效果，但是上头还有个统治权力，别把它忘了，也别把它的影响降低了。我认为现实中国的变化，如果不与变化前的极权社会来比较，比如只与八十年代来比较，这个变化并不一定值得乐观，中国社会遭受的巨大痛苦并不一定是一种代价。确切说，把八十年代以来的变化看成向权威社会的过渡，比看成公民社会的形成要精确得多。

第二点与第一点的观点有关。把现实的变化与自由主义观念的兴起、自由主义队伍的壮大、以及建立于这个基础上的维权运动的发展联系起来，也就是与社会的能动性联系起来，必然夸大观念的作用，夸大知识分子在社会变化中的作用，其后果就是，宪政维权派的主张中一个明显的倾向：精英化。在我看来精英化体现于两个方面，其一是对权利本身的忽视。提倡维权，就如范先生的文章中所言，是一个政治问题。但是维权的政治意义是我们赋予给它的，是知识分子赋予给它的。维权运动是怎样产生的？不是我们给它一个意义它就产生了，维权运动产生于权利被侵犯这一事实。被侵犯的主体不是赋予它政治意义的知识分子，而是弱势群体。所以维权，首先是维护权利，维护弱势者的权利。在知识分子的理论视域中，首先要正视这个问题，要从维权本身来考虑，围绕权利来研究。所以我认为，知识分子之于维权运动，不是知识分子为主的维权运动，而叫知识分子参与维权运动。

第二个方面体现为制度的生成论。从制度的层面来关注权利是知识的本性造成的，权利问题不是单纯的，它是一个过程，其中制度建设是一方面，这个方面的主要角色是知识分子。从行动的角度，知识分子着眼于制度无可厚非，知识分子主要通过设计制度来推动社会进步。但我们现在谈的是理论，规划的是整个社会的维权行动，那么就不能局限于制度了。权利问题体现于一个过程中，它不仅是制度的问题，也是制度实施---即范先生所谓司法的问题。在现实中国，什么是影响司法的最主要因素？是缺乏制约的权力，而权力具有整体性，权力是个政治问题，于是问题就脱离了制度，转移到政治层面上来。如范先生所言，权力是一种影响力，从政治目的，需要考虑社会影响力的问题。这个社会中，什么才具有强大的社会影响力？如前分析，不是一种观念，不是设计制度的那些人，意识形态也不是主要的方面，权力和利益格局才是影响社会变迁的主要因素。于是我们的政治目的就需要与具有巨大的潜在社会影响力的权利被侵犯者结合。

昨天与朋友谈到精英主义的问题，今天正好看到范先生的文章，并且一直也想与维权派有所交流，故写下这些，求教于范先生，同时对于范先生文章理解有误的地方，希范先生指正。

 

范亚峰：非常高兴有这样的深入讨论的机会。

关于第一点，我们对于形势的判断可能取决于不同的解释方法，或者说解释策略。我试图给出自由主义的解释，故强调民间社会的成长一面。但同时，权贵资本主义既定格局初步形成，现在的维权运动的实质是弱势集团反抗这一即将定型的利益格局，即即将固定化的社会结构。由此，中国社会存在着两种乃至多种前途的可能性：权贵资本主义，或者说通过维权运动导致立宪政治的成功，是最大的两种可能。演讲中我强调了民间力量的成长，并没有低估自由派力量的虚弱程度。而对于我们的实践来说，需要的也是自由主义完整的理论逻辑，即讲述一个中国走向自由的故事。另外，我不同意当局牢牢操控一切的说法。经济建设和市场改革具有非意图后果，这对于官方和民间都构成路径依赖。问题的关键在于核心竞争力，而这在某种意义上取决于学习能力。

第二点，从极权过渡到后极权，中国的转型高度复杂，当前的统治格局的恰当解释需要更为复杂、精微的解释框架。从极权到威权似乎还不足以解释当下的中国社会。

第三，我不认为自己具有精英主义的倾向。中国的宪政建设从80年代的直奔民主化，到现在的法治到民主，是一个战略的重大转折，这似乎暗合间接路线的战略思想。当下的维权运动，就是在初步形成的表面化的法治－法制框架中逐渐生成壮大民主、共和、宪政等社会力量，促进规则的生成，和资源的合理分布。当下表现出来的精英倾向，是实力弱小、不得不为之。而精英与民众的结合，是中国宪政转型的关键点所在。这个问题，主要是个实践问题。宪政、法治与民主的张力，在宪政维权派之中已经基本解决，不存在忽视民众、弱势群体的问题。不必多说。

第四，知识分子代表谁？强势集团还是弱势集团？目前知识分子正处于分化之中。未来而言，自由主义知识分子的大多数显然会选择代表弱势集团的利益。知识分子对维权运动的制度意义确实谈得过多，做得不够。维权的三个层次，即个案正义、规则修改、制度建设之中，应对于具体的不公正有更多的关注。

再次感谢杨涛先生的认真阅读，和讨论。希望以后多交流。

 

 

 

 

提交者：杨涛  发布时间：2005-8-11 22:56:54 

可能我们对维权运动的定位不一致。

我们正处在一个变化过程中，目前相对来说又是个激烈变动时期，可以看着一个分叉点。可能的结果如范先生所言，一是初步的宪政(视维权运动的进度)、二是相对稳定的权贵资本主义，我再加上一种：社会矛盾的激化使执政集团对局势失控，进入一个更加复杂的分叉点。

这个问题上我们的主要分歧在于对现实的判断。其一是对执政集团控制力的评价，其二是对社会能动性(有意识的规划基础上的影响力)的评价。我想这两个方面可以结合起来看，其一是相对极权时期而言，随着经济改革执政集团的控制力大大下降，特别是思想控制和意识形态的影响力的大幅下降，警察等权威控制手段的有效性远低于从前的控制方式。其二，虽然执政集团的控制力大幅下降，但社会的能动性并没有上升，社会仍然缺乏有意识的影响力。是市场秩序代替了极权社会的秩序，社会的稳定依赖于市场经济的稳定性。我的判断依据是(有社会责任感的)知识分子作为社会意识的承载者，与社会利益群体之间的的脱节。

所以我认为这种形势下，一方面执政集团控制力的减弱给了社会一个机会；另一方面，在目前民间组织过弱，特别是对弱势者的整合力太弱，社会的能动性并不太强的形势下，上述第三种结果的可能性明显增大，经济危机离我们越来越近，政府、自由主义者谁都控制不了局面，现存的黑势力，执政集团的残余主导局势的可能性非常高。所以不仅仅是两方竞争的问题。

是否进入第三种结果，视维权运动对社会利益群体、特别是弱势群体的整合力，也就是说，组织化的、有更高成功率的维权行动是否成为弱势者解困的主要途径，如果没有这样的渠道，危机发生时，他们必然成为暴民，摧毁所有的秩序。从万州、池州事件可以看出，社会并不存在什么很有效的诉求渠道，维权运动远远不能成为弱势者的诉求渠道，因为这个原因，我对维权运动的评价是很低的。

 

我们对于目前维权运动的评价不一致，可能与我们赋予它的目的不一致有关。如上所诉，因为第三种结果的可能性存在，我认为维权运动应该成为大部分弱势者的主要诉求渠道，这个要求下，维权运动要把大部分弱势者整合起来，就需要建立自主工会、农会，或者非法状态下但极广泛的沟通渠道和组织，如团结工会，没有这样广泛的整合，危机一来，就会产生暴民。我不认为这个目标太高，大部分权威国家是存在这样的组织的，是否成为现实依赖知识分子的工作。

范先生对维权运动所寄予的希望不知是否是体现在如下过程中：通过一部分标识性的维权案例来推动立法和司法的规范，这种推动也是一种政治博弈，当力量对比达到一定水平，作为妥协的产物，宪政就产生了。

如果是，其一，这种主张是从维权运动产生的影响的角度来理解维权，从关注宏观面的社会变革的知识分子角度来理解，而不是从维权运动产生的原因角度来理解维权，从维权运动产生的原因角度来理解维权，就必然更加关注弱势者，为权利而维权，这是从弱势者的立场上出发。因为这个原因，我认为维权派的主张有精英化倾向。

其二，不知范先生所理解的与官方博弈的力量是如何体现的？民间具体是如何使官方妥协的(官方为什么要妥协)？也许是我的实证式思维所致，我不能很好地理解范先生的表述。

 

 

王延效 

 “二是相对稳定的权贵资本主义”，可能性很小。“一是初步的宪政(视维权运动的进度)”这是我们主要努力方向。但也是难度非常大。

 

 

    我的理解，还很有可能出现第四种情况，即上层政治内部的冲突。中国的权贵资本主义，我详细地思考过：

    “上层利益群体分为权贵经济和上层资本主义，其中主要是权贵经济。上层资本主义是公民社会、上层公民社会范畴。权贵经济主要的是官僚掠夺专权范畴，而不是资本主义。这两者是具有质的区别的。权贵经济主要的是官僚掠夺专权范畴，但这并不否定其中包涵有某种权贵、官僚资本主义、上层公民社会的因素，但它也仅仅是因素，而不会是主流，但这权贵资本主义、上层公民社会的因素也毕竟包涵着。”

也就是说，“二是相对稳定的权贵资本主义”可能性很小，主要是它很不稳定，它受政治动荡的影响太大。

    “一是初步的宪政(视维权运动的进度)”这是我们主要的努力方向。但也是难度非常大的。因为中国的改革阶段所遗留给公民社会推动阶段的实际基础、现实状况是非常糟糕的。

    第四种情况很可能与第三种结果相互作用，使局面更加复杂。

    “发展中国家向现代社会、和谐社会转型的上层利益群体特别是权贵经济形式是非常麻烦、非常可怕的，是灾难性的。它是寡头的半专制性的，它虽然不能算是暴力性的激进转型，但一则它主要的是官僚掠夺专权范畴，它主要的还仍然属于“初级阶段”范畴，它并没有完成向现代社会、和谐社会的转型，严格来说它不能算是一种转型形式，二则更糟糕的是，它不但没有完成社会的转型，却把“初级阶段”真正的致命弱点、隐患引爆了：其实暴力性的激进转型主要地就是由此引发的，它是引发暴力性的激进转型的主要因素、主要形式，它是暴力性的激进转型的主要构成因素、主要根源。”

    结论，如杨涛所述，只有加大弱势者的整合力度。“广泛的整合”。如有可能，还可以在进一步培植、扩大中下层公民社会上下功夫，如推行“国有资产役权”。

 

范亚峰：

我和杨涛先生对于维权运动的定位应当基本一致。

社会的演进存在很多种可能，还不止我们推测的这四种。现实地来看，通过军事力量介入，转移矛盾，很可能是一种选择。

维权运动仅仅进入中局，很多力量还没有介入。未来的趋势肯定是法治需要与民主相结合。但中国特色决定了这个问题主要是实践解决，我不愿多谈并非没有认识到这个问题的重要性。整个弱势集团的整合肯定要产生准组织的力量，这也是维权运动最为艰苦的博弈环节。

我仍然不认为我有精英倾向。从社会的资源和规则的变化角度解释维权运动的产生，其实质就是从利益格局的角度解释维权运动。而且，我从未赋予知识分子以主导维权运动的地位。我看重整个社会的力量。但法治下的维权在开始阶段，不可避免地具有以中产阶级、知识分子、开明官员为主的特色。其切入到底层民众，需要一个深入的过程。我理解的博弈过程当然不是仅仅靠一些案例，而是全局性的力量。

回王先生：后极权的转型主要有三种模式：党内民主，如苏联的模式；民众革命模式；以及权力斗争模式，导致在体制内和体制外形成新的社会力量。中国最为可能的模式，是第三种模式。维权运动的前景，在于其能够演化出新的社会力量。

此外，维权运动过程中，有血酬模式如汉源事件、定州事件、池州事件，互动模式：孙志刚案、孙大午案，也有内部斗争模式：黄金高事件。未来以哪一种模式为主导，取决于民间力量的自觉整合，也取决于当局的判断。如果执意不让步，血酬模式主导那就是暴力革命的前景；如果互动模式占主导，那就可能形成互动网络为特色的维权立宪政治；如果内部斗争模式占主导，则结果具有极大的不确定性，军方等力量可能发生较大的作用。

 

杨涛

谢谢范先生。

经过有成效的交流和与朋友的沟通，我认识到对于范先生的思想有所误解，理论上的维权主张，是对现实和路径认识的结果，其实我们对于相关问题的认识基本是一致的。稍有所区别的地方在于，我想在维权的理论意义上的付出的效率是巨大的，我在网上看到无数有志人士，但他们热心于左右之争、耽于观念游戏、停留于不切实际的极权幻觉，以及过份强调素质、观念，目前的情况类似于手电发散的光线。理论的意义在于一种整合，当这种整合实现，手电光线变成为激光，其能量不可估量。

范先生在维权方向的行动和付出令我敬佩，作为知识分子，其社会价值最终于某种行动中体现出来，范先生等人的作为给了我一种激励，谢谢!

 

哈耶克的法治悖论：有机体与自由――兼与邓正来教授商榷对自生秩序观的学术评价  季卫东       在中国思想界，哈耶克的自由论从１９８０年代后期开始产生影响，至１９９０年代后期蔚为大观，可以说具有一定的历史必然性。因为要对启蒙体制及其各类变种进行反思、要全面引进市场原理，当然应该重新评价和强调个人自由的价值。另外，二十世纪末的全球化在各国引发的经济结构改革曾经表现出向自由放任的古典市场主义回归的明显倾向，中国社会同样无法置身度外，这也在某种程度上推动了“哈耶克热”的升温。 众所周知，对哈耶克学说的翻译、介绍以及研究用功最勤、成就最大的中国学者是吉林大学法学院邓正来教授。在那个浮躁的世纪末，身居京城而能长期杜门谢客、精研玄理、潜心专治一家之言者可谓凤毛麟角，令人不能不肃然起敬。出于专业兴趣，我重点阅读过邓正来教授的代表性论文集《哈耶克法律哲学的研究》（法律出版社、２００２年。以下简称《法哲》），在此仅以这本著作为线索，对哈耶克法律秩序观的基本脉络和问题群略做整理，并就其中潜在的社会有机体与个人自由的悖论进行评议，以就教于大方之家。     按照我的理解，邓教授对哈耶克法律哲学的分析，主要侧重于三个层面，即（１）个人行为的自由和自由的互动关系、（２）由此形成的自生秩序（spontaneous order）与法治原则以及（３）文化进化（culture evolution）的机制。 首先来看第一个层面。众所周知，哈耶克作为经济微观分析奥地利学派第四代传人，始终坚持方法论上的个人主义（methodological individualism）立场，强调行为者的主观性以及行为的有限理性。邓教授则进一步提出了如下颇有新意的解释：哈耶克的个人主义实际上否定了“原子论的个人主义”（《法哲》１０页）；也不仅限于方法论的意义，还具有“规范个人主义（normative individualism）”的价值论特征，既可以与自由主义的概念互换使用，也体现为对特定之善的主张（见在《法哲》基础上增订的２００４年新版论文集《规则·秩序·无知》４页）。我认为邓教授在这里实际上暗示了一个重要的观点：哈耶克虽然否定组织（organization）的秩序，并从本体论的高度来重新定位个人自由，但他的自由主义同时也扬弃了个体与群体之间的两项对立图式，是以社会有机体（social organism）的秩序和规范为基础的。 关于有限理性问题，《法哲》的基本视角是：哈耶克的个人主义并不以“个人理性”为基础，因而更加强调“无知（ignorance）”、无目的性以及作为行为规则的集合知识和默示知识，即各自语境以及非语言化的沟通和协调这一侧面（参阅１２－１５页、４２－４３页）。这样的个人主义被定位为“真个人主义”，借用《法哲》的原话来表述其实质，即“哈耶克在这个方面最为重要的洞见乃在于，真个人主义所确立的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是一种旨在表明为什么维护自由社会秩序要求有一个消除冲突的法律秩序的法治理论”（１２５页）。 第二、在自生秩序这个层面，《法哲》指出：哈耶克虽然强调这种自发性的自然秩序（cosmos）与人工性的组织秩序（taxis）的区别，并认为只有自生自发的秩序才是自由主义社会理论的核心，但却没有否定组织秩序的存在意义（１０页、３２页）；然而，把自然秩序与组织秩序混合在一起的做法被认为不是理性的选择。 在邓教授看来，自生秩序（spontaneous order）遵循那些具有一般且抽象的内部规则（cosmos 的汉译专用术语），而这些规则的特性包括三层意思：“在本质上，它们乃是长期性的措施；从指向上来讲，它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；再就它们的效力言、它们必须是前涉性的（prospective），而绝不能是溯及既往的”（３６页）。也就是说，从具体情境中逐渐形成和进化的自生秩序本身也具有普遍性和未来指向。另外，内部规则还独立于目的，大都为禁止性规则而不是命令性规则（３７－３９页）。在哈耶克的语境里，内部规则包括阐明的规则和未阐明的规则这两部分，后者优越于前者（４０－４１页）。 第三、在文化进化的层面，《法哲》把阐明的规则与未阐明的规则之间的持续性互动作为基本内容（４２－４３页）。邓教授写道：“我个人认为，贯穿于哈耶克整个法治理论建构过程之中的乃是他所主张的那种以进化论理性主义为依凭而形成的社会行为规则系统的‘文化进化’观”，并断言“哈耶克的整个理论体系都是以‘文化进化’观为基础的”（８３页）。在这里，文化意味着“一种由习得的行为规则（learnt rules of conduct）构成的传统”（８４页）。这样的解读导致哈耶克的自生秩序概念与固有文化概念的密切联系和融合，对该理论在中国的传播和本土化影响深远。 另外，虽然文化进化不得不涉及群体选择，但《法哲》认为哈耶克强调的是个体的行动和对他人行动的判断以及个体与整体构成之间的互动（４３页、７２页注１４８）――这是很到位的指摘，准确反映了哈耶克试图在社会有机体中开拓个人自由空间的苦心孤诣。只可惜这样的敏锐洞察被淹没在强调“文化进化”的话语之中，往往容易被读者忽略。     不言而喻，通过上述分析框架看到的哈耶克的学说肖像，与西欧的理性法体系大异其趣。根据我个人的观感和理解，哈耶克虽然强调个人之间的互动关系，但不像哈贝马斯（Jurgen Habermas）那样追究其中的沟通理性以及论证规则，相反，更侧重于无知、理性有限、不可言说性以及未阐明的规则等等 [1]。在哈耶克理论中，支配人们行为的无意识的规则是一般性的，因而不能等同于风俗习惯；但它包括伦理在内，也必须依据情境而具体化、特定化，还把感觉放在高于理性的地位。另外，哈耶克虽然也强调法治以及一般且抽象的内部规则，但却不像凯尔森（Hans Kelsen）那样从纯粹的实证法规范体系的意义上来把握内部规则以及规范科学的内部视角，相反，似乎是用文化进化和共有价值的概念取代了根本规范、用个人之间的互动以及个人与整体构成之间的互动取代了等级性秩序以及设计主义的（constructivist）[2] 理性法结构、用无目的性自然选择取代了对不同解释的优化选择。 不言而喻，哈耶克特别强调自由的市场机制以及通过竞争的进化。但他不像熊彼特（Joseph A. Schumpeter）那样注重诸如企业家那样的特殊行为主体在竞争式资本主义的进化中的不同作用、个人在互动中形成的不同结合方式以及相应的组织创新，相反，始终固守亚当·斯密（Adam Smith）式的市场经济图式，而对“经济人”性格的描绘，却大异其趣。还有必要指出的一点：哈耶克对自由竞争的前提条件（小资产者普及的世界）和结果（造成高水平均衡陷阱）之类的问题也置若罔闻。     尤其值得注意的是，哈耶克的自由主义与罗尔斯（John Rawls）的“政治自由主义”颇有不同之处（尽管哈耶克本人曾辩白道两者之间不存在实质性差异）――既没有权利优越性的预设，也不承认公共理性的存在，甚至把社会正义的概念也当作“幻想”而摒弃不用。虽然通过试错过程形成规则和秩序的观点与重叠共识的概念有些灵犀相通点，不过哈耶克更强调的是法官造法以及个人习得规则这两个极端的并立和互动，而不是以自然权和社会契约论式的、非临时性的共识为基础的宪政。与此相应，哈耶克的个人主义也不具有阿伦特（Hannah Arendt）所倡导的个人的“世界性”以及在坚持严格区分公域与私域的前提下阐发公共生活重要性的那些特征。 固然，我非常理解和赞同邓教授对哈耶克理论在弘扬自由主义价值方面的重大意义的评价，但还是认为这样一种消极的、脱离政治的个人主义和自由主义虽然能够解释拒绝奴役或强制的精神，却很难为如何确立和保障自由秩序提供指针。关于这一点，秦晖教授表述得很精彩：“从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，但问题在于：自由如何才可得？”[3] 而对于一种哈耶克毫不讳言的主观性价值，既然无法从知识和科学的角度进行客观评判，那么实践、也只有实践的绩效才是最有决定性意义的。 其实除了基于自生秩序观的自由主义在中国是否可行这样的来自实践的质疑之外，哈耶克在协理置论方面也并非无懈可击。仅就《法哲》涉及的内容就可以看出，在这里，哈耶克学说的关键性缺陷在于它一方面主张自由的价值高于一切（１７页），另一方面又坚持真正的自由以法治为前提（２０页），与此同时还认为人类从未生活在无法状态下、法律先于国家而成立（参阅９６页、２２９页），但却并不认为所有的法律秩序都等于自由的法治（１１３页），也并不认为人们可以基于正当的理由而不服从法律规范（１１８页），而我认为这五个条件其实是根本无法同时满足的。在这样不整合的理论背景之下，试问：离开了积极的政治斗争和参与以及对制度设计的选择，何以保障法律秩序进化到法治？又何以保障法治的强制力不至于压抑自由？仅凭一个消除冲突的法律秩序就能充分实现个人自由吗？因此，我不得不对哈耶克理论体系的自洽性以及相应的社会作用持保留态度，这种判断或许与邓教授的立场有所不同。     让我们互换一下立场，以同情的态度推敲哈耶克的论述，就可以发现：此翁从民主政治中看到了多数派专制的危险以及目的合理性、工具合理性转化成强制力的契机，所以才突出强调有限理性和自发机制――这是理解他的思想的关键 [4]。正是为了避免在不经意之间走向奴役的结局，哈耶克才大声呼吁欧美的民主制国家和社会理论也有必要进行反思、汲取法西斯主义蔓延的教训，并提倡对个人自由的行动和互动的促进。对这种努力的意义，毫无疑问我们应该给予高度的评价。然而也需要留意到他的理想化与妥协折衷所引起的微妙波纹。在讨论真假个人主义的时候，他把对理性的态度作为分水岭。虽然哈耶克不是反理性者，但却反对理性的支配地位，认为真的个人主义必须把个人的本质延伸到理性之外的人文价值才能成立，而把大部分的秩序都看作个人自主行为的不可预期的偶然性结果。在这样基础上的自由主义当然也要超越基于人权和社会正义概念的 liberalism 而发展成 libertarianism ――自由至上主义 [5]。 众所周知，自由至上论者当中的激进派主张政府、法院、监狱等各种国家职能机构的民营化，迹近无政府主义主张。但哈耶克是其中最稳健的一派，所以不从原子论的层面来定义个人自由并坚持法治国的原则。在我看来，他理解的法治国有两大基本特征，即私法本位和司法本位；而法律秩序本身也被理解为自发产生于个人互动的过程。所以在哈耶克理论中自由是至上（彻底的私人自治）却适度的（必要的法官拘束），是指在社会平衡的妥协性前提下、在互动关系的网络中、在具体纠纷处理的审判活动之际最大限度地强调个人自由的理想。尽管如此，他还是反对现象学的立场、对主观间性的客观化机制缺乏足够的关注，而始终强调个人的自由行为及其相互作用本身。因此，表面上他宣扬“法律之下的自由（freedom under the law）”，但是这里的法律（the law）必须是“自由的法律（the law of liberty = nomos）”，实际上还是归结到自由至上 [6]。在哈耶克理论中，即使法治也是以自由的法为前提的，确定的权利不能作为自由主义的基础。     仅从最大限度强调自由的角度来看，我不得不提出一个与邓教授有所不同的命题来商榷，即哈耶克所有学说的基础其实并不是文化进化论。因为从文化进化论的字里行间可以追踪到这样一条思路：作为个人行动的前提而存在的是某种结构，更准确地说，是某种结构在事实上的状态；在很大程度上，文化进化就是社会有机体的演变过程，可以从有机体的角度来把握秩序和规则体系。沿着这样的方向寻找逃避组织和奴役之道，其实很可能反倒滑向“现状的专政”或“历史的强制”的歧途，个人也未必能享有真正的自由。不言而喻，要么是哈耶克理论存在明显的自相矛盾之处，要么就是我们不能简单地把文化进化论作为哈耶克理论的基础，否则很难做出圆融的解释。 在这里，我倾向于接受日本的法哲学家岛津格的观点，承认和注重所谓“感觉秩序”（the sensory order）概念在哈耶克学说中的基础性意义 [7]。我认为只有从哈耶克早年对心理学和经济学都下过苦功的事实以及对个人主观性的强调中，我们才能找到解决自生秩序观内在矛盾的钥匙。实际上，在某种意义上不妨把自生秩序概念看成是哈耶克心理学上个体生成过程以及通过心智与文化的相互作用而实现主观性有序化的投影，也就是说，在哈耶克所描绘的作为有机体的法治国中我们可以找到对模拟神经网络和心脑功能的仿生学那样蛛丝马迹。 在哈耶克看来，无需强制的自生秩序必须反而求诸自身，是以内心逐步形成的反映自然法则的心智“地图”与处理当下刺激信号的“模式”为基础的。简单地说，自生秩序也对应于心理秩序，个人的“小宇宙”与社会的“大宇宙”构成同型关系。在这个意义上，人与天、心与物、知与行并不能截然分开，哈耶克是否定笛卡尔式主客二元论的。尽管如此，哈耶克立论的落脚点与其说是文化或者说习得规则传统的进化（这一般被理解为遗传性进化），毋宁说是围绕秩序形成和进化而展开的各个人的心智、行动的相互作用。当然，哈耶克的确说过一切进步以传统为基础这样的话。但不可忘记这一点，他始终是以古典自由主义的传统为讨论的背景的，大概不至于想像这样一种前景，即使那些反自由主义价值观根深蒂固的传统也会成为自由的基础。     哈耶克所理解的秩序，正是在如上所述的微观偶然、宏观有序但却浑然一体的状态中生成的。这种秩序不可能由谁来理性设计，也不需要一个高高在上的神意或者客观法则的视点；作为其中一分子的个人虽然可以各抱异心、按照不同的目的和认识进行自由活动，但他们合力作用的结果并非个人行为简单相加的总和，也难以区分开来进行具体的分析。这样一种动态的整体会呈现出把部分变化加以协调的一定模式，表现为一般性的行为规则，但这些行为规则不能完全从理性的角度加以说明，也不具备明确的目的。或者也不妨说在自生秩序中，自由优先于目的，甚至可以把自由本身理解为目的。对哈耶克而言，只有组织才具备目的，而自生秩序的基本构成因素则是价值――是那些与计划相对立的自由、与功利相对立的原则、与立法相对立的判例、与形式相对立的实质，是在如此等等的构成因素中所体现出来的主观性价值。 在形成自生秩序的机制中，作为个人和组织的心智活动的试错过程是关键。也不妨说，最大限度容许试错、学习、反思，这就是哈耶克自由至上论的本质所在，也是他的市场观的本质所在。但是，试错过程必然伴随着选择，既有个人性选择，也有集体性选择。哈耶克的自生秩序观承认个人行为的目的，但拒斥集体行为的目的，这很容易导致集体性选择无法决定的事态，甚至导致对同意（acceptance）的程序的否定――因为同意正是相对于目的而言的。在某种意义上可以认为，无目的性，也就无所谓同意不同意。虽然石元康教授推论哈耶克不得不用同意作为权利的替代物为法治奠基 [8]，但是，哈耶克只是在个人契约关系的层面来理解同意的事实，而不接受社会契约论所要求的同意的程序、或者说作为集体选择或公共选择的同意概念、或者说作为演绎各种法律规则的基本前提的同意假定。而离开了具有普遍约束力的同意这个要件，秩序的正当性和进化何以保障？对规则的遵守有何以保障？     哈耶克的回答是把集体性选择、同意以及相应的目的性都纳入价值（对人生之善的判断）的范畴之内来处理。我个人觉得这表明他与傅耶（Alfred J. E. Fouillee）的根据心理学的、铎·格雷夫（Guillaume J. de Greef）的根据生物学的各种关于契约有机体（organisme contractuelle）的社会学说也有所区别。为此，他不得不把价值区分成两个层次：第一级价值是个人意识到的并照此行动的价值。在这里，价值是多元的，甚至存在互相对立的部分。第二级价值是对作为个人行动合力的结果而生成的秩序的重要性以及维持和发展这种秩序的必要性加以认知的价值，是一种整体性的价值判断 [9]。他试图用第二级价值来取代自然法则的客观视角，在以主观的元控制（meta-control）来协调主观的歧见这样的意义上保持理论方法上的一贯性。我看这很像谢灵运所描述的那种意境：“道存一致，故异代通晖；德合众妙，故殊方齐轨”。 对上述个人层次上的价值多元性，自由主义法学的各家学说没有歧异；但对如何在这样的前提下进行社会整合和集体性选择，存在着一些完全不同的立场。例如哈特（H. L. A. Hart）试图通过第二级规则――基本上属于组织秩序范畴――的确定化、正当化功能来协调个人行动价值之间的冲突，哈贝马斯试图通过论证规则和沟通理性――基本上属于语言阐述的范畴――来达成合意以及共识，卢曼（Niklas Luhmann）虽然也重视高于个人价值判断的涵义体系（带点第二级价值的色彩 [10]），但却希望把非价值化的程序作为在价值多元性的背景之下法治的正当性根据。但是，哈耶克的第二级价值概念与授权规则、承认规则（哈特）、论证规则（哈贝马斯）以及程序规则（卢曼）之间分别都存在相斥的关系。     显而易见，第二级价值虽然发挥元控制的功能，但既不是关于正义（justice）的根本规范，也不是据以整合歧异的政治原则（例如德沃金法理学所强调的那样），更不是终极性价值判断（在这里我的看法与岛津格的也不相同），而是基于学习和反思的不可或缺的抑制性价值系统，是一种在行为与文化互动中产生的智慧结晶，是对人生之善（good）的整体性构想――与每日三省、克己求仁的儒家式自我修养所指向的和谐秩序以及“随心所欲不逾矩”的处世哲学或多或少有些相仿佛。 本来自由主义的基本命题是正义高于价值，即相对于不可以客观化的个别价值，可以客观化的普遍正义以及相应的权利（right）应该具有优越性。但是，哈耶克的自由至上主义颠覆了这个基本命题。他拒绝接受正义和权利这样的客观性标准，而把个人之间的自发性相互作用和自发性交易契约彻底贯彻到法律秩序之中。在他看来，社会正义不是关于相互作用的规则的理念，而是关于相互作用的结果的理念；而对在自生秩序和大社会（the Great Society）中产生的分配结果适用正义概念或正义标准是没有意义的，也是不可行的。 但是，经济学已经揭示了市场失败的可能性。自由竞争的结果如果导致垄断以及不同形态的社会性权力，那么自由竞争的条件就会改变甚至丧失。在这样的情况下，互动的结果很可能将改变互动的规则，如何防止力量对比上的悬殊扭曲自发性交换机制就不仅仅是个人的行动或者主观主义的价值所能解决的问题了，需要可以客观化的公共性标准，也需要可以中立化的调整机构以及对自由竞争条件的强制性保障。在诸如此类的场合，自生秩序与组织秩序、内部规则与外部规则之间的关系究竟应该如何安排，哈耶克并没有提出必要的解答。也许他假定所有的人都是以自由和自律为最高价值的谦谦君子。但在不同的社会，个人图像完全可以有不同的画法，例如中国文明教化出来的孝子贤孙、伊斯兰文明铸造的殉教者以及基督教文明陶冶的经济人（homo economicus）之间就有霄壤之别。由此可见，哈耶克理论是建立在许多假定前提之上的，如果研究者忽视了这些前提就很难自圆其说。 实际上，在古希腊以来的西欧文化传统中，自由（希腊语的对应词是eleutheros）从来就与故乡（eleutheros）这样的伦理共同体或者城邦（polis）这样的政治共同体等概念联系在一起，并非纯粹私域中的现象。甚至可以说，只有在奠定了具有非自由性的制度化基础时自由才能存续。这就是哈耶克之所以强调法治的理由。但是，他同时又以西欧的文化传统为前提条件，坚持法律秩序本身就是自由的、流于自发的、不会施加强制的，那么作为具有普遍意义的自由秩序所需要的适当的非自由性基础实际上也就被瓦解了。在这个意义上，也只有在这个意义上，哈耶克所构思的自由法治国可以说基本上是一座建立于流沙上的危楼。在如此自由、相对化乃至被放任的状态下，在社会性权力如雨后春笋般冒出来而不能得到及时抑制的场合，恐怕倒是作为自由主义宿敌的国家主义、有全能主义色彩的社会有机体观念以及对本土文化生态的保守倾向反而会迅速蔓延、力量倍增吧。这些当然绝不是哈耶克们所愿意看到的事态，也但愿这些都只是些杞忧而已，可我还是不得不坦率地说出自己的担心。 （２００５年２月６日初稿，载《中国书评》复刊第１期） [1] 这种观点不由得让我联想起哈耶克的远房表兄弟维特根斯坦（L. Wittgenstein）关于不可言说之物（例如道德、宗教等价值）与可言说之物的分类、关于主观的价值判断无法通过事实进行客观检验的命题、关于自由的选择不得不遵守语言博弈规则的思考。 [2] 由于哈耶克是在结构设计、作图法、构成解释等脉络中适用 constructivism 一词，与通过个人行为形成和改组规范体系这一意义上的法律建构主义（legal constructivism）不同――后者倒是比较接近哈耶克的秩序观的基本方面，因此在这里我宁可采取“设计主义”的译法以示区别。当然，邓正来教授译为“建构主义”也毫无错误。 [3] 秦晖《问题与主义》（长春出版社，１９９９年）１１９页。 [4] 关于这一点，哈耶克在讲演稿“民主向何处去？”中揭示得非常清楚。见邓正来编译的《哈耶克论文集》（首都经济贸易大学出版社，２００１年）９９－１１６页。 [5] 自由至上主义的代表性学说除了哈耶克的自生秩序论外，还有诺齐克（Robert Nozick）国家最小化主张、布坎南（James M. Buchanan）的重订制宪契约主张等。 [6] 石元康“哈耶克论自由与法治”《二十一世纪》１９９９年１２月号一文认为哈耶克的自由概念、特别是关于法律不限制自由的主张中存在模糊和混乱的问题，我表示赞同。至于邓正来教授对石文的反驳，我只想提醒两点：（１）虽然哈耶克采取“法治国”这样的表述会引起语言混淆，但他并没有修改关于法律和法治的概念，一贯把普通法作为法律秩序的原型来看待；（２）判例法虽然具有与时俱进、具体灵活的特征，但是法官的决定还是要考虑法律的目的、进行利害权衡并强调既判力和先例约束力的，法律对自由的强制之类的问题并不能化解成无。 [7] 岛津格《自生的秩序――哈耶克的法律理论及其基础》（木铎社，１９８５年）８－９页。 [8] 石元康·前引论文８８页。 [9] 详见哈耶克《自由秩序原理》（邓正来译，三联书店，１９９７年）第三部、《法律、立法与自由》第一卷（邓正来等译，中国大百科全书出版社，１９９９年）第五章关于价值对事实的波及效果的项目。参阅岛津格·前引书１４０－１４１页。 [10] 哈耶克已经指出价值与涵义这两个概念很近似。见邓正来编译的《哈耶克论文集》（前引）２８页。

 
 
张灏  访五四──论五四思想的两歧性
 
　　[内容提要]要重新认识五四思想的复杂性，其中一点是五四思想的两歧性；个人主义与群体意识、民族主义与世界主义、理性主义与浪漫主义等等。这些两歧性的发展，反映五四思想的开阔性和丰富性。对五四思想中的两歧性认识可以帮助我们了解五四以来，中国文化思想出现的一些诡谲歧异的发展。

　　It seems that we fail to aptly appreciate the dualism that is characteristic of the ideology of the May 4th Movement: individualism vs. collective consciousness, nationalism vs, cosmopolitanism, rationalism vs. romanticism, etc. Dualism of these and other kinds has forecast the dualistic development of Chinese cultural thinking in later periods.

　　从80年代以来，随着海峡两岸"文化反思"的展开，"五四"又变成众所瞩目、议论纷纭的中心课题。可喜的是,这番讨论已经逐渐走出一些如"反封建"、"反帝"等政治套语的牢笼。可惜的是:这些讨论仍然时常陷入时下几个熟悉观念的案臼──如民主、科学、民族主义与反传统主义等。在大家的心目中,这几个观念似乎代表"五四"的核心思想。因此,它们构成了五四的基本形象。但是这形象是否可以涵盖五四思想的全面?形象是否就是实质?不错,五四思想在某一层次上,是环绕这几个观念而展开的。问题是:这几个观念都是意义相当抽象而浮泛。究竟"五四"时代的知识分子是如何了解它们?更重要的是:"五四"是由几个思想内容不尽相同的运动所组成:1915年由陈独秀创办的《新青年》(原名《青年》,1916年改称《新青年》)所发起的思想文化改造运动;1917年由胡适与陈独秀所倡导的新文学运动;1919年5月4日由学生示威游行所引发的民族主义运动。就此而论,"五四"毫无疑问是一个多层多面的运动,有其复杂性。因此今天要再认识五四,我们不能停滞在代表五四形象的几个观念。我们必须正视其复杂性,从多种层面去探讨其实质。

　　我认为要认识五四思想实质的复杂性,至少应从两方面开始:第一是五四思想中的两歧性;第二是五四和传统思想的错综关系。对后者,近年来学者对之已迭有论述,此文主要是针对五四思想的两歧性,略作分析。

　　什么是五四思想的两歧性?几年前我在一篇讨论五四新文化运动的文章里曾有这样一段话:"就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代:表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代,表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模,而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教,反对偶象;另一方面,他们却极需偶象和信念来满足他们内心的饥渴;一方面,他们主张面对现实,‘研究问题',同时他们又急于找到一种主义,可以给他们一个简单而‘一网打尽'的答案,逃避时代问题的复杂性。"

　　这段话指出五四思想中一些对立发展的趋势,就是我所谓的两歧性。

　　一、理性主义与浪漫主义

　　"五四"是受了西方近代启蒙运动极大的影响。因此,它的思想中一个很重要成份就是以启蒙运动为源头的理性主义。但不可忽略的是:五四思想也含有很强烈的浪漫主义。理性主义是强调理性的重要,浪漫主义却是讴歌情感的激越。五四思想的一大特征就在于这两种趋向相反的思想,同时并存而互相纠缠、互相激荡,造成当时思想风云中最诡诵歧异的一面。

　　五四的理性主义是最显而易见的。因为五四自始至终强调发扬科学是新文化运动的一个基本目的,而科学方法就是表现人类理性的唯一方式。胡适阐扬杜威的实用主义哲学与赫霄黎(1110mas Huxley)的进化论思想;陈独秀所推崇的欧洲19世纪的实证论及功利主义,以及《新潮杂志》上所介绍的新实证论都是反映这理性主义的趋向。

　　五四所谓的科学方法当然主要是指自然科学的一套方法。在欧洲启蒙运动的影响之下,五四认为这套方法不但可以用来了解社会人文现象,而且可以用以建立一个理性的人生与社会。但比较起来,五四对科学理性的信心犹超过启蒙运动,因为西方启蒙运动思想里面尚有对科学理性主义一些批判性的认识。康德（Immanuel Kant）和休谟（David Hume）所代表的理性主义都承认科学理性元从替人类的价值建立一个理性的标准。借用韦伯的(Max Weber)的名词,欧洲启蒙运动多多少少认识科学只能建立功效理性,而非价值理性,但五四则缺少这份批判的认识,相信科学既可建立功效理性,又可建立价值理性。它既是人类客观知识的保证,又是价值观和人生观的绝对标准。

　　不但如此,五四的理性主义承袭着启蒙运动以来的趋势,对于人类的前途,抱持高度的乐观,认为随着理性的进展,人类可以建立一个完美的社会。这是一种乌托邦精神,但值得注意的是,五囚的乌托邦精神,并不完全来自它的理性主义。另一个重要的来源是它的浪漫主义。

　　在五四的思想里,浪漫主义的比重,不下于理性主义。五四的知识分子,面对着时代的动乱、民族的危亡和传统的失落,很容易变得情感激越、心潮汹涌,造成浪漫主义擎生的温床。五四新文学运动在当时应运而生,自然挟有强烈的浪漫精神。现代学者从周作人、梁实秋,到李欧梵,对五四思想的这一面都曾有所剖析*。

　　就思想的渊源而论,五四的浪漫主义主要是受到欧洲19世纪文学的冲击,徐志摩对欧洲文学的浪漫主义,曾有这样的刻划:

　　"自我解放"与"自我意识"实现它们正式的诞生,从忏悔录到法国革命,从法国革命到浪漫运动,从浪漫运动到尼采(与陀斯妥也夫斯基),从尼采到哈代一一在一百七十年间,我们看到人类冲动性的情感,脱离了理性的扶制,火焰地迸窜着,在这火炎里激射出种种的运动和主义。

　　根据李欧梵和梁实秋的解释,欧洲近代的这份浪漫主义精神可以希腊神话中两个神幻为代表:戴阿尼斯(Dionysus)和普罗米修斯(Prometheus)。前者是指人的狂热肉体或精神爱,它象征着浪漫主义所强调的激情和热爱。就中国近代思想的发展而言,浪漫主义的情怀,并不始自五四时代,而是始自近代转型时代(1895-1920)的初期。那时的知识分子领袖如谭嗣同和梁启超,他们的文字和思想都常常闪烁着炽热的情感。尤其是谭嗣同所代表的烈士精神就是这炽热的爱的体现。五四沿袭这份浪漫情怀而加以光大,造成一个情感奔放、热血沸腾的狂飘时代。陈独秀拒斥基督教的神学和制度,而礼赞耶稣基督的十字架精神,李大钊歌颂青春、欢呼革命,都是激情和热爱的表现。但是做为五四浪漫精神的象征,"戴阿尼斯"是远不如"普罗米修斯"来得重要,后者是人的创造力的象征,它意味着人的奋斗进取精神。此处我们最好再借用德国思想家斯宾格勒(Oswald Spengler)对西方近代精神的刻划,把普罗米修斯加上欧洲近代的浮士德精神(Faustus),更能突出浪漫主义的意义,因为浪漫主义不仅代表人力的奋斗、进取和抗拒精神,而且认为这种精神的发挥是一无限的过程,一种无止境的追求。总之,浪漫主义精神是不能缺少这无限感(sense d the infinite)。

　　这种无限奋进的精神,在近代转型期的开端已经出现,梁启超1910年就是本此精神,写下"世界无穷愿无尽,海天寥廓立多时"的豪语,而他同年所写的《志未酬》一诗也最可代表这份精神:志未酬,志未酬,问君之志几时酬?志亦无尽量,酬亦无尽时。世界进步靡有止期,我之希望亦靡有止期,众生苦恼不断如乱丝,我之悲恼亦不断如乱丝,登高山复有高山,出藏海更有琉海,任龙腾虎跃以度此百年兮,所成就其能几许?虽成少许,不敢自轻,不有少许兮,多许矣自生?但望前途之宏廓而寥远兮,其孰能无感于余情?吁喔乎男儿志兮天下事,但有进兮不有止,言志已酬便无志。

　　到了五四时期,这种浪漫主义精神更形充沛,激荡在时代的空气里,陈独秀在《新青年》上强调"自觉之奋斗"和"抵抗力"之重要，以及他与胡适之讴歌西方近代文明都含有他们对浪漫主义精神这一面的赞颂,例如胡适就曾引用英国诗人邓内孙(Alfred Tennyson)的诗句传达出五四浪漫的豪情:

　　然而人的阅历就像一座穹门,

　　从那里露出那不曾走过的世界,

　　越走越远,永远望不到他的尽头。

　　......

　　朋友们,来吧!

　　去寻一个更新的世界是不会太晚的。

　　用掉的精力固然不会回来了,剩下的还不少呢。

　　现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了。

　　然而我们毕竟还是我们, ──

　　光阴与命运颓唐了几分壮志!

　　终止不住那不老的雄心,

　　去努力,去探寻,去发见,

　　永不退让,不屈伏。

　　1916年,李大钊在〈新青年〉上发表〈青春〉一文,也是颂扬无限奋进的精神。他认为"今后人类之问题,民族之问题,非苟生残存之问题,乃复活更生,回春再造之问题也。"什么叫

　　"复活更生,回春再造"?一言以蔽之,就是要实现他所谓的"无尽之青春",他说:青年之自觉,在冲决过去历史之网罗,破坏陈腐学说之囹圈,勿令僵尸枯骨,束缚现在活泼泼地之我,进而从现在青春之我,扑杀过去青春之我,促今日青春之我,禅让明日青春之我......青年循蹈乎此,本其理性,加以努力,进前而勿顾后,背黑暗而向光明,为世界进文明,为人类造幸福,以青春之我,创造青春之家庭,青春之国家,青春之民族,青春之人类,青春之地球,青春之宇宙......乘风破浪,迢迢乎远矣。

　　值得注意的是:李大钊在这段激动的文字里,提到"本其理性,加以努力"。但此处所谓的理性,已不是单纯的理性。理性的后面是炽热的情感,也可以说:理性主义已为浪漫主义所融摄,转成一种对理性的宗教信念。这是一种吊诡性的思想发展。前面提到,理性主义本身已有造成高度的乐观倾向。加上浪漫主义的浸灌,乐观精神更形高张。其结果,五四变成一个乌托邦思想弥漫的时代。

　　在李大钊的《青春》里面,从传统的"天人合一"思想出发,再吸收了西方理性主义对精神力量的无限肯定,他相信:个人凭着元限的意志力,不但自己可以进人"无尽的青春",而且整个民族、世界、宇宙都可进人无尽的青春。是以这种理想主义精神与乌托邦的心态,李大钊迎接了苏俄的十月革命。他相信这场大革命使人类进入一个"新纪元",使人类"复活更生"。

　　徐志摩是五四新文学运动的健将,他的政治立场和李大钊很有不同。但是他在五四后期写的〈青年运动〉一文,却和李大钊旗鼓相应。他说:在葡萄丛中高歌欢舞的一种Dionysian madness,已经在时间的友烬里埋着,真生命活泼的血液的循环已经被丈明的毒质癖住......所以我们要求的是"彻底的来过";我们要为我们新的洁净的灵魂造一个新的躯体,要为我们新的洁净躯体造一个新的洁净的灵魂,我们也要为这新的洁净的灵魂与肉体造一个新的洁净的生活──我们要求一个完全的再生。

　　由《新青年》的 "回春再造"，到徐志摩此处所谓的"完全的再生"是五四浪漫精神和乌托邦思想的自然发展。郭沫若,在五四时代尚未完全版依共产主义,是一个十足的浪漫主义文学家,1921年他发表了当时传诵一时的新诗集──《女神》,把五四由浪漫主义精神转化成的乌托邦思想,发挥无余;他在这本诗集里唱出一个生命奋进的宇宙观,热情奔放的人生观,而归结到一个乌托邦主义的信念:旧的污浊的世界就要毁灭,在这段毁灭的灰烬上,一个新的光辉而温暖的世界就要涌现。这就是他的长诗《风凰涅架》的主旨。小说家巴金,成长于五四岁月,他回忆了他的青少年时代,读了《新青年》这些杂志,如痴如狂,好像生活在他所谓的"梦的世界"。

　　很显然的,"梦的世界"是一个信仰的世界。但是五四在理性主义的震荡之下,也是一个怀疑精神伸展的时代,这又造成五四思想两歧性的另一面。

　　二、怀疑精神与"新宗教"

　　在五四时代,怀疑精神是与理性主义结伴而来的。蒋梦麟形容五四当时是"问题符号满天飞",便是指这怀疑精神的散布。五四两员主将,胡适与陈独秀都是提倡怀疑精神最力的人。胡适自称影响他的一生思想最大的两位思想家:一位是杜威;另一位就是欧洲19世纪,以科学理性为基础,发扬怀疑精神的赫膏黎(Thomas Huxley)。根据这种怀疑精神,他提出"评判的态度",而认为这就是五四新文化运动的基本精神。1919年冬天,五四运动正值高潮,他特别发表〈新思潮〉一文,来强调这"评判的态度"。他说:

　　仔细说来,评判的态度含有几种特别的要求:

　　1.对于习俗相传下来的制度风俗,要问:"这种制度现在还有存在的价值吗?"

　　2.对于古代遗传下来的圣贤教训,要问:"这句话在今日还是不错吗?"

　　3.对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问:"大家公认的,就不会错了吗?人家这样做,我也该这样做吗?难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益的吗?"

　　尼采说,现今时代是一个"重新估定一切价值"(transvaluation of all values)的时代,"重新评估一切价值"八个字便是评判的态度的最好解释。

　　是这种"评判的态度"促使他整理国故,针眨传统思想,攻击各种宗教迷信;促使他劝当时人不要一窝蜂似地空谈各种主义而应该研究具体的问题;促使他要求一般人在日常生活时,要问为什么,避免盲从。这个"评判的态度"经胡适的宣扬,在当时造成很大的影响。

　　陈独秀在这方面的影响,不下于胡适。《新青年》创办的初期,正值当时为孔教是否应由宪法规定为国教而展开了争辩,他曾写了好几篇文章极力抨击宗教。他的理论根据,就是19世纪法国思想家孔特(AI粤Me Comte)的实证论。他说:"孔特分人类进化为三时代,第一曰:宗教迷信时代,第二曰:玄学幻想时代,第三曰:科学实证时代。"孔特这种观点,他完全接受。因此,他认为在现代的世界,一切宗教迷信和玄学幻想,都是偶像崇拜,应该清除。他在〈偶像破坏论〉一文中曾有这样的话:

　　天地间鬼神的存在,倘不能确实证明,一切宗教都是一种骗人的偶像;阿弥陀佛是骗人的;耶和华上帝也是骗人的;玉皇大帝也是骗人的;一切宗教家所尊重的,所崇拜的神佛仙鬼,都是无用骗人的偶像,都应该破坏!

　　照陈独秀看来,不但这种"神佛仙鬼"的迷信应该打破,就是"世界上男子所受的一切勋位荣典,和我们中国女子的节孝牌坊,也算是一种偶像"。甚至他认为"国家"这个观念也是一种"骗人的偶像",也需要破坏。

　　但是陈独秀和胡适一样,不是一个彻底的怀疑论者,更不是一个虚无论者。他在《偶像破坏论》的末尾,说道:"此等虚伪的偶像,倘不破坏,宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。"可见他主张打破虚伪的偶像,主要是因为不如此,则他无法找到"心坎儿里彻底的信仰",无法去发现"宇宙间实在的真理",换言之,他要求偶像破坏是为了追求他所谓的"真实的、合理的"信仰。

　　明乎此,我们可以了解为什么五四是一个怀疑的时代,也是一个信仰的时代;为什么郭沫若在他的诗集〈女神〉中说他既是一个偶像破坏者,又是一个偶像崇拜者。

　　五四的理性主义与怀疑精神是众所周知的事实,也是不难了解的现象。但是五四之为一个信仰的时代,却是一个大家忽略的事实,也是一个比较费解的现象,需要我们对五四所处的"转型时代"的危机意识作一些基本的分析。

　　所谓转型时代指甲午到五四(189于一1920)大约25年的时间。在这一段时间里,两种思想危机开始涌现。一方面是民族救亡的危机意识,从甲午到五四,中国的政治秩序由一个大一统的帝国瓦解为军阔的割据,国家名存而实亡。同时,外来的侵略在这25年间,也进入空前的升级;由以往间歇性的列强侵略变成连续性的侵略。中国被瓜分成殖民地的危险,迫在眉睫。 这内外交织的民族危机变成知识分子迫切的关怀:他们急需一套思想和信仰来作为共识和共信的基础,以认识方向,团结意志。

　　除了这种由民族危亡所造成的政治危机意识,我们尚需认识中国知识分子在转型时期所经历的另一种危机感。这种危机感是来自当时的"取向危机"。所谓"取向危机"是由三种危机意识所凝聚成的。最重要的危机意识是导源于儒家传统的核心思想的解纽。此处的核心思想是指儒家价值观的基本结构和以天人合一为本位的宇宙观的思想组合。尽管在这核心结构解体之后,儒家的个别价值,如仁、义、智和忠、孝、节、义,仍然有意无意地对行为有其影响力和控制性。但是由这些个别价值组成的基本价值模式如修身、经世、三纲等,则已受到严重的侵蚀而逐渐失去其威信与效用。这种思想解纽所产生最直接的后果是基本价值取向的动摇。间接的后果是文化认同取向和终极意义取向的失落。要领会这两种取向失落的严重性,我们必须记住:中国传统文化,与任何其它的文化一样,自己构成一个"精神的意义世界"(Universe of meaning)。在这意识世界里面,儒家的基本价值观和宇宙观,一方面供给我们日常行为和判断的道德准绳,同时也构成一组指标系统,不但替我们相对于世界其它的国家和社群作文化自我定位,而且也使我们对宇宙和人生有一全面的解释,从而在这架构内,认识生命的方向和意识。因此,当支撑这"意义世界"的基本价值观和宇宙观解纽时,文化认同取向和终极意义取向也会因此错乱而失效,造成精神上的空虚失落与情绪上的彷徨无主。

　　上面我简要地说明了"取向危机"的形成及其意义。这个"取向危机"是在转型时期逐渐显现,至五四而达于高峰。因此五四的知识分子,是面对着双重的危机:一方面是政治秩序的危机;另一方面是"取向秩序"的危机。在这双重危机的压力之下,他们是急切地追求新的价值观和宇宙观,一言以蔽之,新的信仰。

　　就信仰的追求而论,五四的思想可以说是形形色色,纷然杂陈,从无政府主义、基尔特社会主义、托尔斯泰的理想主义、马克思社会主义到自由主义;这些信仰,内容虽是庞杂,却有两个共同的倾向:一个就是前面的乌托邦主义;另一个,无以名之,名之曰:人本主义的"新宗教"。

　　这种"新宗教",周作人在当时就看出五四思想有这方面的倾向。1920年,他给少年中国学会讲演"新文学的要求",结尾处有这样几句话:"这新时代的文学家,是偶像破坏者,但他还有他的新宗教一一人道主义的理想是他的信仰,人类的意志便是他的神。"

　　五四的人道主义来源很驳杂,从欧洲文艺复兴以来的人文主义到巴枯宁、克鲁泡特金等人的无政府主义,乃至基督教和传统儒家的道德理想都有影响。重要的是:周作人认为五四的人道主义是一种宗教信仰,称之为"新宗教"。他这个体认和观察,衡之五四当时几位主将的思想成份,是相当有洞见的。

　　首先就周作人本人而论,他和他哥哥鲁迅在当时都很受日本无政府主义思想家武者小路的思想影响,他特别醉心于武者小路实笃的乌托邦式的"新村主义"。他在晚年所写的回忆录《知堂回想录》里面就曾说新村主义是一种宗教性的信仰:"这‘新村'的理想里面,确实包含着宗教的分子,不过所信奉的不是任何一派的上帝,而是所谓人类,反正是空虚的一个概念,与神也相差无几了。"

　　胡适是一个人道主义者,也是一个服膺杜威的实验主义哲学的学者。但他的人道主义信仰却不是来自实验主义;因为后者只是教他如何思想和解决问题的一套方法,本身不含有,也无法贞定任何一组特定的价值信仰。他的人道主义主要还是来自东西的人文传统;其最突出的部分当然是受西方近代人文主义影响极深的个人主义。但胡适的个人主义却是以强烈的社会意识为前提,而这社会意识却是与中国古老传统中的一种人文宗教有极深的关系。

　　这种人文宗教,按照胡适的解释,是建筑在一个很独特的"不朽"观念上。此所谓不朽不是指灵魂不朽,而是指"社会不朽",或者"大我不朽"。这种不朽论,是根据中国古老传统里的"三不朽"的观念,所谓"三不朽"是指立德、立功、立言。人死之后,他的灵魂或"神"也随之俱灭,但是"个人的一切功德罪恶,一切言语行事,无论大小好坏,一一都留下一些影响,在那个‘大我'之中,一一都与这永远不朽的‘大我'一同永垂不朽"。

　　胡适认为中国传统的祖先崇拜,和"默示"的宗教、神权的宗教、崇拜偶像的宗教一样,都是"神道设教,见神见鬼"的宗教,在现代已无法发生效力,不能制裁人的行为,所以他提出"大我的不朽"的观念作为他自己的宗教信仰,他说:"我这个现在的‘小我',对于那永远不朽的‘大我'的元穷过去,须负重大的责任;对于那永远不朽的‘大我'的无穷未来,也须负重大的责任。我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的‘小我',方才可以不辜负了那‘大我'的无穷过去,方才可以不遗害那‘大我'的无穷未来?"

　　很显然的,胡适的个人主义是他的人道主义的一部份,而他的人道主义是含有很浓厚的人文宗教意识。

　　陈独秀在他变成马克思信徒以前,也是一个人道主义者,而他的人道主义也是带有很强的宗教性。他也谈"新宗教"。他在五四时期对基督教前后态度的改变很能反映这种宗教性。

　　前面提到他在1918年夏天发表的《偶像破坏论》已表示反对基督教,其实他早在1917年的夏天在《新青年》上分两期发表长文──《科学与基督教》,猛烈抨击基督教,认为后者阻碍科学发展,是人类文明进步的障碍,但是他的态度很快就变了。在1920年2月出版的〈新青年〉上面,他发表了《基督教与中国人》一文。在这篇文章里,他一反以前对基督教的蔑视态度,而肯定了基督教。他肯定的理由,不是基督教的神学,更不是其仪式,而是因为基督教是他所谓的"爱的宗教":因为"基督教底根本教义只是信与爱,其它都是枝叶"。这"爱的宗教"充分表现于"耶稣崇高的、伟大的人格和挚烈深厚的情感"。他强调这种人格和情感代表三种精神:"崇高的牺牲精神"、"伟大的宽恕精神"、"平等的博爱精神"。

　　重要的是,陈独秀在当时不仅对基督教改变态度,而且对整个宗教有一番重估,他重估的理由是:人的生命,在"知识的理性"之外,还有"本能上的感情行动"。他说:"知识和本能倘不相并发达,不能算人间性完全发达。"发展理性,当然要靠科学,可是要净化和美化感情,则宗教的重要性极大。

　　因此,在五四的后期,曾经有一段时间,陈独秀已不视宗教为迷信和偶像崇拜。对于他而言,宗教反映人的生命中所不可少的"超物质的冲动"。可是,照他看来,这种冲动有两种表面方式:一种是东方伦理式的;另一种是基督教所代表的,着重"美的宗教的纯情感"。换而言之,东方的宗教是偏重外在的、形式的情感表现,而基督教则是偏重于内在的、"纯情感"的表现。他认为中国所需要的就是这种以内在精神情感为本位的"爱的宗教",才能"将我们从堕落的冷醋、黑暗、污浊坑中救起"。

　　陈独秀这些肯定宗教的主张都发表在1920年的春夏以前,也就是说,在陈独秀接受马列思想以前,他的思想曾经有很强烈的宗教倾向。这些宗教倾向,并不仅是因为他根据社会功能的需要而认识宗教的重要性,而且也是发自他内心的宗教情感。1919年,他因五四运动牵连人狱,出狱时写了一首长诗──《答半农的D诗》很能表现他这份宗教情感。

　　这首诗的一大半是抒写他如何憧憬一个以爱的关切为基础,没有权威等别,也没有阶级和种族略域的大同社会。末了,在强调人与人之间是多么需要互相照顾和支持之后,他是这样结束他的长诗:

　　倘若没有他们(其他人的照顾和支持)我要受何等苦况!

　　为了感谢他们的恩情,我的会哭会笑底心情,更觉得暗地里滋长。

　　什么是神?他有这般力量?

　　有人说:神底恩情,力量,更大,他能赐你尤明!

　　当真!当真!

　　天上没了星星!

　　风号,雨淋,

　　黑暗包着世界,何等凄清!

　　为了光明,去求真神,

　　见了光明,心更不宁,

　　辞别真神,回到故处,

　　爱我的,我爱的姊妹弟兄们,还在背着太阳那黑的方面受苦。

　　他们不能与我同来,我们便到那里和他们同住。

　　这里所表现的显然是一种宗教情怀。这世界是有神的,神可以为我们带来光明,但爱更重要,为了爱,他情愿舍弃光明,"辞别真神,回到故处",去和世界上的弟兄姐妹在背着阳光的黑暗处一起受苦。这是耶稣基督的博爱精神,大乘佛教的菩萨精神,也就是他们所谓的"爱的宗教"。

　　陈独秀这种"爱的宗教"很容易使人联想到孔特的"人道的宗教"(Religion of Humanity)。前面提到,孔特的实证主义曾对陈独秀的思想产生过很大的影响。他和陈独秀一样相信科学是人类进步的基本原动力。可是在科学日昌、文明日进的人类社会里,人的情感并不因此减退,仍有其不可或缺的重要性。照他看来,为了净化与凝合人类的情感,宗教有其必要的功能。因此,孔特认为人类虽然进化到历史最后的"实证思想时代"(Positive Age),虽然已超越神学和形上学思想的牢笼,但是人的宗教性,因为植基于人类的情感,无法超越。可是,表达宗教情感的方式,却不能像从前那样迷信神,崇拜偶像;而只能崇拜人类的爱的理想,或者崇拜孔特所谓自的"利他主义"(altnruism) ,这就是他所谓的"人道主义宗教"。

　　陈独秀的"爱的宗教,"在精神上很类似孔特的"人道宗教"，这种信仰在西方近代思潮里颇具影晌力口因此,它在五四思想里出现,是很可理解的。但是"人道主义"宗教,在五四时代,尚以其它的形式出现。例如托尔斯泰(Leo Tolstoy)和泰戈尔(Tagore)的思想,在五四时期,也曾风靡一时,他们的思想和孔特虽有显著的不同,但是他们各以独特的方式,表现人道主义的信仰。托尔斯泰的人道主义,是渊源于基督教〈新约〉的福音思想。他认为只有耶稣基督所代表的无私的爱,才能拯救人生,改造社会。泰戈尔的思想植基于古印度教的泛神论,他吸收了《奥义书》(Upanishads)和《神赞》(Bhagavad gita)里面人神一体,人我交融的哲学,用诗的语言,对生命加以肯定和礼赞。两人的思想,虽各有渊源,但都代表一种"爱的宗教"。

　　宗白华在五四后期曾任新文学重镇──《上海时事新报》副刊"学灯"的编辑,在五四文坛上也曾相当活跃。他当时受了泰戈尔的影响,写了一首叫"信仰"的小诗,很能传达五四的人道主义信仰的另一面:

　　红日出生时/我心中开了信仰之花:/我信仰太阳/如我的父/我信仰月亮/如我的母!/我信仰众星/如我的兄弟!/我信仰万花/如我的姊妹/我信仰流云/如我的友!/我信仰音乐/如我的爱/我信仰/一切都是神/我信仰/我也是神!

　　最后这一句"我信仰我也是神"是表达古婆罗门教泛神论的观念·每一个人的灵魂深处都有一个精神的真我,这精神的真我就是神的寄生。但是在五四当时的思想气氛之中这种含有超越意识的精神思想,却往往被理解为对"自然人"的光耀和神化。诚如周作人所说:"人的意志就是神"代表五四"新宗教"的另一重要特征。

　　我在前面讨论五四的浪漫主义时,已提到五四有"普罗米修斯"和"浮土德"的精神,强调人有元限向上奋进和追求的意志。就这一点而言,五四的浪漫精神不仅不与理性主义相抵触,反而相辅相成。许多西方现代史家都曾指出:西方启蒙运动,鉴于近世科学的辉煌成就,对人类的理性产生元限的自信,因此相信:人的理性可以无尽的发挥,人定可以胜天,世界可以彻底改造。西方思想家卡尔·贝克(Carl Becker),即曾指出,西方18世纪的理性主义,表面上是反中世纪对天国的信仰,但骨子里仍然承袭这一信仰而加以"人间化",产生"人间天国"的自信。贝克之论,容有夸大偏颇之处,招致晚近史家甚多之抨击。但不可否认,自启蒙运动以来,因科学理性所产生的乐观精神,弥漫西方近世思想,特别是杜哥特(Turgot)、康多赛(Condorcet)、圣西蒙(Saint-Simon)下至孔特这一思想传承,视科技理性为历史进步的原动力,终至造成科学主义,其突出人的自信与乐观,与浪漫主义时有异曲同功之效,影响五四思想至深且巨。

　　总之,五四在西方启蒙运动和浪漫主义的双重影响之下,对迷信神力和神权的传统文化,产生反动,因而强调回归人的自主性。但是这种"人化"的趋势走到极端,往往不自觉地流为人的神化的倾向。前面提到胡适在五四以后就曾写过一篇文章叫《我们对于西洋近代文化的态度》,很能表现五四以来,新文化运动中"人的神化"的精神趋向。

　　在这篇文章里,胡适首先指出西方文明不只是物质文明发达,而且精神文明也发达。更重要的是:西方近代的精神文明也有他所谓的"新宗教"。他说:"这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器,开辟了许多新世界,发现了无数新真理,征服了自然界的无数势力,叫电气赶车,叫‘以太'送信,真个作出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心,渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。"

　　他又说:

　　从前人类受自然的支配......现代的人便不同了。人的智力征服了自然的无数质力,上可以飞行无碍,下可以潜到海底,远可以窥算星辰,近可以观察极微。这两双手一个大脑的动物一人一一已成了世界的主人翁,他不能不尊重自己了。一个少年的革命诗人曾这样的歌唱:

　　我独自奋斗,胜败我独自承当。我用不着谁来放我自由
我用不着什么耶稣基督
妄想他能替我赎罪替我死。

　　这是现代人化的宗教,信任天不如信任人,靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了,我们要在这个世界上建造"人的乐园",我们不妄想做不死的神仙了,我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不要妄想什么四禅定六神通了,我们要在这个世界上做个有聪明智慧,可以战天缩地的人,我们也许不轻易信仰上帝的万能了,我们却信仰科学的方法是万能的,人的将来是不可限量的......这是近世宗教的人化。

　　最后,胡适对西方近世文明曾作了这样的总结:"他在宗教道德的方面,推翻了迷信的宗教,建立合理的信仰;打倒了神权,建立人化的宗教;抛弃了那不可知的天堂净土,努力建立‘人的乐园',‘人的天堂'。"

　　胡适是崇拜西方近代文明的,他对西方文化这一番阐释,不啻是反映了他个人的向往,同时也反映了五四思想的企向。很显然的,他所描述的"宗教的人化",已有变成"人的神化"的趋势。这种趋势,就五四以后的思想上发展而论,是有其危险性的。因为人一旦神化,可能出现几种趋势:就人的理想而言,人的神化很容易产生乌托邦的幻想,相信"人世的天堂",指日可期,终而掀起政治狂热,造成政治宗教,可以祸国殃民!可以流毒环宇!乌托邦天堂的热望曾给20世纪带来多少大小政治悲剧!就群体的人而言,人的神化会造成群体意志的绝对化,可以使独断精神泛滥成灾,千万人头落地!就个人的意志而言,英雄豪杰,在这种"神化"的醺迷之下,会造成怎样的灾难?

　　这种人的"神化",当然是五四人本主义宗教的极端化。因为一般人常常忽略这极端化的危险性,故特别在此指出。不可忘记的是,同样的五四人本主义也产生了蒋梦麟所看到的"问题符号满天飞"以及胡适所谓的"评判态度"和怀疑精神,五四的吊诡就在此!

　　三、个人主义与群体意识

　　前面指出,五四是"转型时代"思想变化的高潮,转型时代一开始就有一个特征,那就是个人主义与群体意识相伴而来的双重倾向。"转型时代"的初期,康有为提出"破除九界"的要求;谭嗣同喊出"冲决网罗"的口号。他们的理想一方面当然是要求个人从传统的种种束缚解放出来;同时他们也希望个人完全融化在一个以爱为基础的大同社会里面。当时梁启超的思想发展和康、谭颇有不同,但是就上面指出的双重倾向而言,他的思想也不例外:例如他在风靡一时的〈新民说〉里,就是一方面要求个人从传统的精神羁绊中解放出来;另一方面他也要求个人彻底融化于民族国家的有机体里。"五四思想"是否也有这样双重倾向? 无可否认，个人解放是五四宣扬民主自由思想的最突出的特征。《新青年》在1917年特别连出两期专号，彰显易卜生主义，以及易卜生主义在当时思想界所产生的震憾。仅此就可显示个人主义在五四思想的特殊地位。但是，从深一层去看，个人主义在五四思想绝不是一枝独秀，上面指出的双重倾向依然存在。 李泽厚先生曾以"救亡"与"启蒙"的双重奏来解释中国近代知识分子所面临的一个困境，极具洞见。他这个观念也多少指涉到群体意识与个人主义的双重倾向，问题是：以"救亡"这个观念来代表群体意识，似嫌狭窄，因为"救亡"普通指民族主义，而五四的"群体意识"不仅来自民族主义；它也来自以社会为主本位，以有机体为模式的集体心态。从康有为和谭嗣同的大同的观念到五四无政府主义和社会主义都多少含有这种集体主义心态，而这些思想，却与民族主义毫无关系。因此，讨论五四的群体意识绝不能仅限于民族救亡和国家富强等观念。

　　群体意识在五四早期的几位领袖的思想里已经出现。就以陈独秀为例，他在五四后期，接受社会主义，思想当然是以群体意识为主，但不可忽略的是：他在五四初期，极力提倡个人主义的时候，他所发表的文字也时时隐含一些群体意识。 例如1915年，他发表《东西民族根本思想之差异》极力颂扬西方文明，认为西方文化的一大特色和优点就是：西洋民族以个人为本位。但是1916年，他在《人生真义》里面透露：他的个人主义是掺杂着一些群体意识。一方面，他在这篇文章里强调："社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。""社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐是应该尊重的"。这几句话代表十足的个人主义思想。另一方面，他也说："人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实的存在。""社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后没有联续的记忆和知觉"，"个人之在社会好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。"这些观点又很近乎社会有机体的思想，意味着群体为主、个人为辅的观念。这种群体意识也蕴涵在他后来所写的《自杀论》里面。在这篇文章里，他不仅分析自杀的种类和成因，而且提出他反对自杀的生命："我们的个体生命，乃是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。如其说人生是空是幻，不如说分别人我是空是幻；如其是一切皆空，不如说一切皆有；如其说‘无我'，不如说‘自我扩大'。物质的自我扩大是子孙，民族，人类；精神的自我扩大是历史。" 陈独秀这一段话，很像传统宋明儒者驳斥佛家空观的论调：宇宙不是空相，而是实有，但宇宙的实有是那全体生命的大流，而非代表个体生命的人我。所以他要肯定的不是那个别的自我，而是那可代表"物质的自我扩大"的"子孙，民族和人类"与代表"精神的自我扩大"的历史，在这种宇宙观和生命观里面，群体意识是呼之欲出。

　　基督教是他所谓的"爱的宗教":因为"基督教底根本教义只是信与爱,其它都是枝叶"。这"爱的宗教"充分表现于"耶稣崇高的、伟大的人格和挚烈深厚的情感"。他强调这种人格和情感代表三种精神:"崇高的牺牲精神"、"伟大的宽恕精神"、"平等的博爱精神"。

　　重要的是,陈独秀在当时不仅对基督教改变态度,而且对整个宗教有一番重估,他重估的理由是:人的生命,在"知识的理性"之外,还有"本能上的感情行动"。他说:"知识和本能倘不相并发达,不能算人间性完全发达。"发展理性,当然要靠科学,可是要净化和美化感情,则宗教的重要性极大。

因此,在五四的后期,曾经有一段时间,陈独秀已不视宗教为迷信和偶像崇拜。对于他而言,宗教反映人的生命中所不可少的"超物质的冲动"。可是,照他看来,这种冲动有两种表面方式:一种是东方伦理式的;另一种是基督教所代表的,着重"美的宗教的纯情感"。换而言之,东方的宗教是偏重外在的、形式的情感表现,而基督教则是偏重于内在的、"纯情感"的表现。他认为中国所需要的就是这种以内在精神情感为本位的"爱的宗教",才能"将我们从堕落的冷醋、黑暗、污浊坑中救起"。

　　陈独秀这些肯定宗教的主张都发表在1920年的春夏以前,也就是说,在陈独秀接受马列思想以前,他的思想曾经有很强烈的宗教倾向。这些宗教倾向,并不仅是因为他根据社会功能的需要而认识宗教的重要性,而且也是发自他内心的宗教情感。1919年,他因五四运动牵连人狱,出狱时写了一首长诗──《答半农的D诗》很能表现他这份宗教情感。

　　这首诗的一大半是抒写他如何憧憬一个以爱的关切为基础,没有权威等别,也没有阶级和种族略域的大同社会。末了,在强调人与人之间是多么需要互相照顾和支持之后,他是这样结束他的长诗:

　　倘若没有他们(其他人的照顾和支持)我要受何等苦况!

　　为了感谢他们的恩情,我的会哭会笑底心情,更觉得暗地里滋长。

　　什么是神?他有这般力量?

　　有人说:神底恩情,力量,更大,他能赐你尤明!

　　当真!当真!

　　天上没了星星!

　　风号,雨淋,

　　黑暗包着世界,何等凄清!

　　为了光明,去求真神,

　　见了光明,心更不宁,

　　辞别真神,回到故处,

　　爱我的,我爱的姊妹弟兄们,还在背着太阳那黑的方面受苦。

　　他们不能与我同来,我们便到那里和他们同住。

　　这里所表现的显然是一种宗教情怀。这世界是有神的,神可以为我们带来光明,但爱更重要,为了爱,他情愿舍弃光明,"辞别真神,回到故处",去和世界上的弟兄姐妹在背着阳光的黑暗处一起受苦。这是耶稣基督的博爱精神,大乘佛教的菩萨精神,也就是他们所谓的"爱的宗教"。

　　陈独秀这种"爱的宗教"很容易使人联想到孔特的"人道的宗教"(Religion of Humanity)。前面提到,孔特的实证主义曾对陈独秀的思想产生过很大的影响。他和陈独秀一样相信科学是人类进步的基本原动力。可是在科学日昌、文明日进的人类社会里,人的情感并不因此减退,仍有其不可或缺的重要性。照他看来,为了净化与凝合人类的情感,宗教有其必要的功能。因此,孔特认为人类虽然进化到历史最后的"实证思想时代"(Positive Age),虽然已超越神学和形上学思想的牢笼,但是人的宗教性,因为植基于人类的情感,无法超越。可是,表达宗教情感的方式,却不能像从前那样迷信神,崇拜偶像;而只能崇拜人类的爱的理想,或者崇拜孔特所谓自的"利他主义"(altnruism) ,这就是他所谓的"人道主义宗教"。

　　陈独秀的"爱的宗教,"在精神上很类似孔特的"人道宗教"，这种信仰在西方近代思潮里颇具影晌力口因此,它在五四思想里出现,是很可理解的。但是"人道主义"宗教,在五四时代,尚以其它的形式出现。例如托尔斯泰(Leo Tolstoy)和泰戈尔(Tagore)的思想,在五四时期,也曾风靡一时,他们的思想和孔特虽有显著的不同,但是他们各以独特的方式,表现人道主义的信仰。托尔斯泰的人道主义,是渊源于基督教〈新约〉的福音思想。他认为只有耶稣基督所代表的无私的爱,才能拯救人生,改造社会。泰戈尔的思想植基于古印度教的泛神论,他吸收了《奥义书》(Upanishads)和《神赞》(Bhagavad gita)里面人神一体,人我交融的哲学,用诗的语言,对生命加以肯定和礼赞。两人的思想,虽各有渊源,但都代表一种"爱的宗教"。

　　宗白华在五四后期曾任新文学重镇一一〈上海时事新报〉副刊"学灯"的编辑,在五四文

　　坛上也曾相当活跃。他当时受了泰戈尔的影响,写了一首叫"信仰"的小诗,很能传达五四的

　　人道主义信仰的另一面:

　　红日出生时/我心中开了信仰之花:/我信仰太阳/如我的父/我信仰月亮/如我的母!/我信仰众星/如我的兄弟!/我信仰万花/如我的姊妹/我信仰流云/如我的友!/我信仰音乐/如我的爱/我信仰/一切都是神/我信仰/我也是神!

　　最后这一句"我信仰我也是神"是表达古婆罗门教泛神论的观念·每一个人的灵魂深处都有一个精神的真我,这精神的真我就是神的寄生。但是在五四当时的思想气氛之中这种含有超越意识的精神思想,却往往被理解为对"自然人"的光耀和神化。诚如周作人所说:"人的意志就是神"代表五四"新宗教"的另一重要特征。

　　我在前面讨论五四的浪漫主义时,已提到五四有"普罗米修斯"和"浮土德"的精神,强调人有元限向上奋进和追求的意志。就这一点而言,五四的浪漫精神不仅不与理性主义相抵触,反而相辅相成。许多西方现代史家都曾指出:西方启蒙运动,鉴于近世科学的辉煌成就,对人类的理性产生元限的自信,因此相信:人的理性可以无尽的发挥,人定可以胜天,世界可以彻底改造。西方思想家卡尔·贝克(Carl Becker),即曾指出,西方18世纪的理性主义,表面上是反中世纪对天国的信仰,但骨子里仍然承袭这一信仰而加以"人间化",产生"人间天国"的自信。贝克之论,容有夸大偏颇之处,招致晚近史家甚多之抨击。但不可否认,自启蒙运动以来,因科学理性所产生的乐观精神,弥漫西方近世思想,特别是杜哥特(Turgot)、康多赛(Condorcet)、圣西蒙(Saint-Simon)下至孔特这一思想传承,视科技理性为历史进步的原动力,终至造成科学主义,其突出人的自信与乐观,与浪漫主义时有异曲同功之效,影响五四思想至深且巨。

　　总之,五四在西方启蒙运动和浪漫主义的双重影响之下,对迷信神力和神权的传统文化,产生反动,因而强调回归人的自主性。但是这种"人化"的趋势走到极端,往往不自觉地流为人的神化的倾向。前面提到胡适在五四以后就曾写过一篇文章叫《我们对于西洋近代文化的态度》,很能表现五四以来,新文化运动中"人的神化"的精神趋向。

　　在这篇文章里,胡适首先指出西方文明不只是物质文明发达,而且精神文明也发达。更重要的是:西方近代的精神文明也有他所谓的"新宗教"。他说:"这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器,开辟了许多新世界,发现了无数新真理,征服了自然界的无数势力,叫电气赶车,叫‘以太'送信,真个作出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心,渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。"

　　他又说:

　　从前人类受自然的支配......现代的人便不同了。人的智力征服了自然的无数质力,上可以飞行无碍,下可以潜到海底,远可以窥算星辰,近可以观察极微。这两双手一个大脑的动物一人一一已成了世界的主人翁,他不能不尊重自己了。一个少年的革命诗人曾这样的歌唱:

　　我独自奋斗,胜败我独自承当。

　　我用不着谁来放我自由

　　我用不着什么耶稣基督

　　妄想他能替我赎罪替我死。

　　这是现代人化的宗教,信任天不如信任人,靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了,我们要在这个世界上建造"人的乐园",我们不妄想做不死的神仙了,我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不要妄想什么四禅定六神通了,我们要在这个世界上做个有聪明智慧,可以战天缩地的人,我们也许不轻易信仰上帝的万能了,我们却信仰科学的方法是万能的,人的将来是不可限量的......这是近世宗教的人化。

　　最后,胡适对西方近世文明曾作了这样的总结:"他在宗教道德的方面,推翻了迷信的宗教,建立合理的信仰;打倒了神权,建立人化的宗教;抛弃了那不可知的天堂净土,努力建立‘人的乐园',‘人的天堂'。"

　　胡适是崇拜西方近代文明的,他对西方文化这一番阐释,不啻是反映了他个人的向往,同时也反映了五四思想的企向。很显然的,他所描述的"宗教的人化",已有变成"人的神化"的趋势。这种趋势,就五四以后的思想上发展而论,是有其危险性的。因为人一旦神化,可能出现几种趋势:就人的理想而言,人的神化很容易产生乌托邦的幻想,相信"人世的天堂",指日可期,终而掀起政治狂热,造成政治宗教,可以祸国殃民!可以流毒环宇!乌托邦天堂的热望曾给20世纪带来多少大小政治悲剧!就群体的人而言,人的神化会造成群体意志的绝对化,可以使独断精神泛滥成灾,千万人头落地!就个人的意志而言,英雄豪杰,在这种"神化"的醺迷之下,会造成怎样的灾难?

　　这种人的"神化",当然是五四人本主义宗教的极端化。因为一般人常常忽略这极端化的危险性,故特别在此指出。不可忘记的是,同样的五四人本主义也产生了蒋梦麟所看到的"问题符号满天飞"以及胡适所谓的"评判态度"和怀疑精神,五四的吊诡就在此!三、个人主义与群体意识前面指出,五四是"转型时代"思想变化的高潮,转型时代一开始就有一个特征,那就是个人主义与群体意识相伴而来的双重倾向。"转型时代"的初期,康有为提出"破除九界"的要求;谭嗣同喊出"冲决网罗"的口号。他们的理想一方面当然是要求个人从传统的种种束缚解放出来;同时他们也希望个人完全融化在一个以爱为基础的大同社会里面。当时梁启超的思想发展和康、谭颇有不同,但是就上面指出的双重倾向而言,他的思想也不例外:例如他在风靡一时的〈新民说〉里,就是一方面要求个人从传统的精神羁绊中解放出来;另一方面他也要求个人彻底融化于民族国家的有机体里。"五四思想"是否也有这样双重倾向?

　　无可否认，个人解放是五四宣扬民主自由思想的最突出的特征。《新青年》在1917年特别连出两期专号，彰显易卜生主义，以及易卜生主义在当时思想界所产生的震憾。仅此就可显示个人主义在五四思想的特殊地位。但是，从深一层去看，个人主义在五四思想绝不是一枝独秀，上面指出的双重倾向依然存在。

　　李泽厚先生曾以"救亡"与"启蒙"的双重奏来解释中国近代知识分子所面临的一个困境，极具洞见。他这个观念也多少指涉到群体意识与个人主义的双重倾向，问题是：以"救亡"这个观念来代表群体意识，似嫌狭窄，因为"救亡"普通指民族主义，而五四的"群体意识"不仅来自民族主义；它也来自以社会为主本位，以有机体为模式的集体心态。从康有为和谭嗣同的大同的观念到五四无政府主义和社会主义都多少含有这种集体主义心态，而这些思想，却与民族主义毫无关系。因此，讨论五四的群体意识绝不能仅限于民族救亡和国家富强等观念。

　　群体意识在五四早期的几位领袖的思想里已经出现。就以陈独秀为例，他在五四后期，接受社会主义，思想当然是以群体意识为主，但不可忽略的是：他在五四初期，极力提倡个人主义的时候，他所发表的文字也时时隐含一些群体意识。

　　例如1915年，他发表《东西民族根本思想之差异》极力颂扬西方文明，认为西方文化的一大特色和优点就是：西洋民族以个人为本位。但是1916年，他在《人生真义》里面透露：他的个人主义是掺杂着一些群体意识。一方面，他在这篇文章里强调："社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。""社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐是应该尊重的"。这几句话代表十足的个人主义思想。另一方面，他也说："人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实的存在。""社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后没有联续的记忆和知觉"，"个人之在社会好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。"这些观点又很近乎社会有机体的思想，意味着群体为主、个人为辅的观念。

　　这种群体意识也蕴涵在他后来所写的《自杀论》里面。在这篇文章里，他不仅分析自杀的种类和成因，而且提出他反对自杀的生命："我们的个体生命，乃是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。如其说人生是空是幻，不如说分别人我是空是幻；如其是一切皆空，不如说一切皆有；如其说‘无我'，不如说‘自我扩大'。物质的自我扩大是子孙，民族，人类；精神的自我扩大是历史。"

　　陈独秀这一段话，很像传统宋明儒者驳斥佛家空观的论调：宇宙不是空相，而是实有，但宇宙的实有是那全体生命的大流，而非代表个体生命的人我。所以他要肯定的不是那个别的自我，而是那可代表"物质的自我扩大"的"子孙，民族和人类"与代表"精神的自我扩大"的历史，在这种宇宙观和生命观里面，群体意识是呼之欲出。

　　陈独秀在写《自杀论》的同时，发表了一篇《欢迎湖南人民精神》，在这篇文章里，群体意识有更强烈的流露。他说："个人的生命最长不过百年，或长或短，不算什么大问题，因为他不是真生命。大问题是什么？真生命是什么？真生命是个人在社会上的永远生命，这种不朽的生命，乃是个人一生底大问题。"他又说："Oliver Schreiner 夫人底小说有几句话：‘你见过蝗虫，它是怎样渡河么？第一个走下水边，被水冲去了，于是第二个又来，于是第三个，于是第四个，前后，他们的死骸堆积起来，成了一座桥，其余的便过去了'。那过去底人不是我们的真生命,那座桥才是我们的真生命,永远的生命!因为过去底人连脚迹亦不曾留下,只有这桥留下永远纪念底价值。"

　　这里所表现的强烈的群体意识和陈独秀所颂扬的西方个人主义,适成鲜明的对比,但是二者却吊诡地并存于他的早期思想。

　　就此处所谓的双重倾向而言,胡适的思想发展是一个更有意义的例子。他在五四的主将里面,是受西方思想影响最深的一位。他在美国受过长期的高等教育,不但浸沉于杜威的自由主义思想,而且对英美式的个人主义,在精神上有真正的契人。他所写的《易卡生主义》可以说是五四早期,宣扬西方个人主义最倾动一时的文章,然而胡适的个人主义中也掺杂着浓厚的社会意识。这社会意识,诚如他说,一部分来自杜威自由主义的淑世精神。但一部分也来自他以中国传统思想为基础所阐发的群体意识。前文论及,胡适的宗教信仰是他所谓的"社会不朽论"。他认为个人死后,可以不朽。但不是灵魂不朽,因为他不相信有个人灵魂这种东西。他所谓的"不朽"是指个人在世的思想言行对社会所产生的各种正负影响。社会是不朽的,因此,个人也可以因社会的不朽而不朽。

　　胡适这种社会不朽论蕴涵一种与个人主义相反的群体意识。因为西方个人主义是建筑在一个前提上,那就是个人本身要有终极的价值。而胡适的不朽观近乎社会有机论,只认为个人的价值在于是否能对社会群体有所贡献;也就是说个人只有在作为社会的一个成员时,才有价值,个人本身并无独立而终极的价值。这里必须指出的是:他的社会不朽论是发表于他在1919年春天写的〈不朽一一我的宗教〉一文。这篇文章,胡适后来强调,是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。因此,"社会不朽论"所蕴涵的群体意识,就胡适的整个思想架构而言,其意义是可以与他当时所极力提倡的个人主义相提并论的。

　　胡适与陈独秀的思想发展反映个人主义与群体意识的两歧性已在五四初期出现。五四后期,学生运动展开,民族主义白热化。同时,马列主义也开始大规模地散布。群体意识因此激增。个人主义,相形之下,大为减色。但无论如何,在以胡适为代表的思想中,个人主义仍然有其重要性。因此在整个五四时代,个人主义与群体意识的对立之势,虽然盈虚消长,却始终存在,构成五四思潮的重要一面。

　　四、民族主义与世界主义

　　五四与民族主义的关系相当微妙。一方面,民族主义自甲午以后,开始在中国知识分子中间大规模地散布,至五四而进入一个新高潮。另一方面,就新文化运动的主要刊物一一《新青年》而论,民族主义的声浪却相当的低沉。不错,〈新青年〉里面不乏爱国主义的声音。但是,以中国当时的国势环境而论,几乎每一个知识分子都多多少少是一个爱国主义者。即令陈独秀,当时深感爱国主义的情绪有干扰中国人的思想自觉和启蒙,也不得不承认他在原则上赞成爱国主义。可是,民族主义有别于爱国主义,前者是指以民族国家为终极社群与终极关怀的思想与情绪。就此而言,我们很难说,五四的思想空气是受民族主义的全面笼罩。因为,刻意超越民族意识的世界主义,也是五四新思潮的一个特色。以五四的思想背景而论,这种世界主义的出现也并非不可理解的。首先,五四的领导人物都是受过极深的传统教育,而传统思想的基本成份,如儒、佛、道三家思想都是以天下为视野,人类为关怀,因此也都是以世界主义为主趋的。同时,五四时代发生影响的国际思想人物如杜威、罗素、马克思、托尔斯泰、泰戈尔等,他们的思想多半是倾向国际主义或世界主义的。因此五四的几位思想主将有超越民族主义的倾向是不足为怪的。胡适受了当时英美自由主义的影响,对于民族主义的流弊是相当敏感的。此外,他当时认为中国的基本问题在于文化的陈旧溃烂,因此,有20年不谈政治的誓言,以专心于文化改进。所以胡适是一位爱国主义者,却不能算是民族主义的信徒。

　　陈独秀对于民族主义,更是有露骨的反感。上文提到他在《新青年》杂志上指出国家也可以是偶像崇拜的对象,他说:"国家是什么?uu--我老实说一句,国家也是一种偶像。一个国家,乃是一种或数种人民集合起来,占据一块土地,假定的名称;若除去人民,单剩一块土地,便不见国家在那里,便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像,他本身亦无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故,不过是藉此对内拥护贵族财主的权利,对外侵害弱国小国的权利罢了。世界上有什么国家,才有什么国际竞争;现在欧洲的战争杀人如麻,就是这种偶像在那里作怪口我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理和真正和平的幸福,这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人,若不明白他是一种偶像,而且不明白这种偶像的害处,那大同和平的光明,恐怕不会照到我们眼里来。陈独秀在这里提到了"世界大同的真理",不能仅仅视为他的乌托邦幻想。前面提到,他在当时相信一种爱的宗教。这种信念,不仅来自他本于社会功利主义对宗教的认识,也本于他内心深处的情感需要。基于这种信念,他认为民族与国家的珍域是不需要的。前面提到,他于1919年从狱中出来,有《答半农的D诗》,其中一段很能表现这超越民族主义的大同理想:

　　弟兄们!姊妹们!

　　我们对于世上同类的姊妹弟兄们,都不可彼界此疆,怨张怪李。

　　我们说的话不大相同,穿的衣服很不一致,有些弟兄,底容貌,更是稀奇,各信各的神,各有

　　各的脾气,但这自然会哭会笑的同情心,会把我们连成一气。

　　连成一气,何等平安,亲密!

　　为什么彼界此疆,怨张怪李。

　　这种以爱为出发点的大同理想,在五四时代,并非例外,当时各种无政府主义和政治理想主义,特别是托尔斯泰和克鲁泡特金的理想,甚为风靡。这些思想里面都多多少少含有陈独秀所谓的"爱的宗教"。

　　即令是李大钊,西方学者如迈斯勒(Maurice Meisner)特别强调他的思想中的民族主义倾向,我们若仔细检查他在五四早期(也就是说在他版依马克思主义之前)的文字,也不能把他单纯地视为一个民族主义信徒。不错,他突出了"青春中华"的观念;但他也憧憬"青春世界"、"青春人类"。当他以"回春再造,复活更生"为前提,欢呼一个"新纪元"的来到,这个"新纪元",并不仅指中华民族的新纪元,也指全人类的新纪元;当俄国的十月革命成功的消息传来时,他在五四主将里面,是最受激动、最早响应的一位。他相信,这革命和"法国大革命一样",是代表人类解放的"新纪元"的来到。这是一个世界主义的信念,而非民族主义的信念。

　　五四的世界主义,不仅反映于陈独秀的"爱的宗教",也表现于周作人的"人的文学"。周作人是于1918年底,在〈新青年〉五卷六号上,发表这篇文章,据说当时这篇文章,就被胡适捧为"关于改革文学内容的一篇最重要宣言"。周氏继这篇文章之后,又写了一系列类似的文章。在这些文章里,他指出了"人性的文学＼"人生的文学"、"人道主义"的文学等口号和主张。归纳起来,他的这些主张,诚如他说,不外两点:"一、文学是人性的,不是兽性的,也不是神性的;二、文学是人类的,也是个人的,却不是种族的,国家的,乡土及家族的。"很显然,周氏的"人的文学"观念是发自他的人本主义信念,而后者是以世界意识为前提。本着这个前提,"人的文学"是要求发掘普遍的人性,探讨"理想的人性",用周作人当时的话:"重新要发现人,去辟人荒!"

　　这种文学要求显然不是五四以后新文学发展之所趋。大多数的新文学作品,是被夏志清先生所谓的"感时忧国"的胸怀所笼罩。然而,我们今天回视"五四"当年的文学理念,却不能完全透过这种狭窄的视野,以致忽忘当时"放眼世界,关怀人类"的理想!此处,我无意夸大五四的世界主义。我只是希望,我们今天对五四思想的再认,不要太受民族主义观点的牢笼。我所要强调的是:五四思想的氛围是受到各方的气压的冲击。世界主义与民族主义,伴着理性主义与浪漫主义、怀疑精神与宗教精神、个人主义与群体意识,都在那里回旋激荡,造成当时五光十色、扑朔迷离的思想气氛。

　　上面我对五四思想的两歧性作了初步的探讨,这些探讨,除了展示五四思想的复杂性之外,还有几点意义,值得在此特别指出。

　　首先,认识五四思想中的两歧性可以帮助我们了解五四以来,中国文化思想出现的一些诡诵歧异的发展。例如从五四开始,民主自由几乎是每一个政治和文化运动的共同要求。但是环绕这两个理念却是各种乌托邦式的思想,使中国人对民主自由的了解,常常如雾里看花,很难落实。科学与理性也是五四以来中国知识分子的共识和共信。可是迷信偶像和崇拜权威并未因此减少;相反地,政治宗教却是在相当长时期里笼罩中国,而各种造神运动,更是层出不穷,这些现象,就五四的思想背景而言,是很可以理解的。

　　同时,中国现代知识分子所面临的一些思想困境也和五四思想的两歧性很有关联。前面提到李泽厚所指出的启蒙与救亡两个近代思想主题,其在思想上所造成的困境就很可以从群体认识与个人主义和民族主义与世界主义所引发的思想两歧性去得到进一步的了解。一方面我们的社会需要群体的凝合,另一方面,需要个人的解放;一方面我们的国家需要对外提高防范和警觉,强调群体的自我意识;另一方面文化发展需要破除珍域,增强群体对外的开放性和涵融性,谁能否认这些不同方面的要求,在现代中国现实环境中,是一种两难困境?

　　但是,从另一个角度看来,这些两歧性的发展,也正反映五四思想的开阔性和丰富性。因为,两歧性代表五四思想朝着不同甚至对立的方向发展,显示五四的思想遗产中有多元性和辩证性发展的契机和挑战。就以个人主义与群体意识的两歧性而论,今天中国知识分子,经过集体主义的长期笼罩,自然对群体意识有反感。但是,我们是否可以因此走向另一极端,无条件地认可个人主义?此处,我们必须留心现代西方学者在这方面所作的研究,对个人主义在现代化社会所能产生的流弊,有所警觉。因此,面对五四思想中个人主义与群体意识的两歧性,我们应该避免徘徊于顾此失彼的两极端,而正视其双重的挑战,以求在思想中如何调和平衡这两种对立的理念。

　　再就民族主义与世界主义的两歧性而论。今天中国所面对的国内外威协,已远非营比。因此,我们自然不能再像二次大战以前那样毫无保留地肯定民族主义。但是谁也不能否认,民族竞争仍然是今天国际的基本形势,在各方面,中国都尚未做到它应有的贡献和取得它应有的地位。因此,我们也不能完全无条件地扬弃民族主义。另外一方面,科技的惊人进展已使"天下一村"(dobaldlage)不仅是未来的理想,而且也是世界现实形势之所趋,我们必须发挥世界意识以适应这形势的需要。总之,五四这两方面的思想,在今天仍然有其重要的意义,我们也应该正视其双重挑战,而不可偏废。

　　理性主义与浪漫主义的两歧性,更是我们今天重估五四遗产所应彰显的一面。因为,在一般人的心目中,五四的人文意识太偏重理性主义,对"人"的了解过于偏窄。事实上,在五四初期是有这种倾向。但是,随着新文学运动和民族主义的展开,浪漫主义的比重也日渐增高,1920年的春天,陈独秀在〈新青年〉上发表〈新文化运动是什么?〉。他己对五四初期之偏重理性主义,有所自觉和反省,他在这篇文章里,除了重申科学理性的重要,特别强调:人的生命,在"知识的理性"之外,还有"本能上的感情冲动","知识和本能倘不相并发达,不能算人间性完全发达",而"利导本能上的感情冲动,叫他浓厚、挚真、高尚,知识上的理性,德义都不及美术、音乐、宗教底力量大"。他已公开承认:"现在主张新文化运动的人,既不注意美术、音乐,又要反对宗教,不知道要把人类生活养成一种什么机械的状况,这是完全不曾了解我们生活活动的本源,这是一椿大错,我就是首先认错的一个人。

　　因此,他要呼吁大家注意蔡元培当时说的一句话:"新文化运动莫忘了美育。"同时他也响应了张申甫引用法国大艺术家罗丹(Auguste Rodin)的名言:"美是人所有的最好的东西之表示,美术就是寻求这个美的。"此外,如前所述,他也停止攻击宗教,重认宗教的重要性,支持张申甫的"新宗教"观念。

　　总之,在理性主义与浪漫主义的双重影响下,五四思想对理性与情感的平衡发展是有相当的自觉。但不幸的是·这种自觉在五四以后的思想发展中没有能够持续,造成五四形像中的理性主义特别突出,与中国现代文化的偏枯大有关系。因此今天再认五四,必须继续陈独秀当年对五四思想所作的反思,吸取由理性主义与浪漫主义相互激荡所产生的滋养,其重要性不下于我们透过"五四"的再认以反省现代思潮中的一些诡诵歧异和思想困境。

　　(*本文有关浪漫主义部分,受李欧梵先生中西著作启发甚多,特此志谢。)

　　张濒:中央研究院院士,原美国俄亥俄州立大学历史系讲座教授,现为香港科技大学人文学部教授。著有《幽暗意识与民主传统》等几本中英文专著,专长中国近现代文化思想史、中国传统政治思想史。

　　原载《开放时代》杂志1999年三、四月号，总第127期
 
　

季卫东:在法学经典中感悟"两造抗辩"的奥妙

南方周末　 　2005-04-07 15:27:35

 

　　●季卫东，1957年出生于江西省南昌市。1983年毕业于北京大学法律学系。现任日本神户大学法学院教授。主要研究领域为法社会学、比较法学、中国的政治与法律。
　　■秘密书架
　　□季卫东
　　
　　为了保持思考的独立性，当然也是出于"兼听则明"的谨慎，我一般喜欢同时阅读论战双方的代表作，或者把采取不同观点和方法的著作反复对照。这里就简单介绍若干给我留下过较深印象的唱"对台戏"、打"笔墨官司"的法学专业书籍吧。
　　
　　［学案之一］共识模式vs.对抗模式
　　在就读北京大学法律学系期间的1981年，我曾经写过一篇批判维辛斯基理论的文章，对他以统治阶级的意志和国家暴力作为本质因素来定义法律的观点提出质疑。后来沿着这样的思路去广泛涉猎各种文献，我发现有两种大相径庭的学说谱系，对从别的视角进一步探讨法律秩序的本质非常有参考价值。一种是苏维埃早期的法理学者帕舒卡尼斯(Evgenii　B.Pashukanis)在《法的一般理论与马克思主义》(1924年)中提出来的。这本书的作者承认法的主观性是第一位的、客观性是第二位的，但是他认为法律体系中反映的意志是一种交换关系、互惠性以及合作，在历史上和现实中法律行为的概念都是从契约中生长出来的。显然，帕舒卡尼斯是从私法和共识的角度(这与社会纠纷模式以及阶级斗争观有本质性区别)来理解法的本质，特别强调主体的权利诉求与商品的价值交换之间的对应。与帕舒卡尼斯有些相似之处的是美国的著名法哲学家富勒(Lon　L.Fuller)和法社会学家塞尔兹尼克(Philip　Selznick)，他们也都着眼于法的共识模式。但富勒认为作为秩序黄金律的并不是契约之锁，而是无所不在的互惠性纽带；显然他把社会交换与商品交换都纳入共识的视野之内。塞尔兹尼克则更强调在私域正义中的协调行动，即合作这个侧面。
　　另一种学说是19世纪后期德国罗马法专家耶林(Rudolf　von　Jhering)的不朽名篇《为权利而斗争》(1872年)所展示的立场。他关于法律秩序的认识在从"概念计算"转向"目的思维"(标志这种学术转折的是他的一句流行当时的警句："目的才是所有法律的创造者")之后，自觉地把法律当作对抗侵权的手段。在这本出乎意料的畅销小册子中，他更进一步地明确指出法律的生命力在于斗争——包括各国公民的斗争、国家权力的斗争、不同阶层的斗争、个人之间的斗争，并且提出了"斗争里面出法权"这样响亮的口号。当然，这里所说的斗争都是指依法抗争，特别是围绕审判的市民运动，并非"造反有理"以及破坏秩序的解构。他认为公民只有通过依法抗争才能真正维护自己的权利和社会的稳定，因此维权行为实际上也是公民应该履行的一种义务。在某种程度上，也不妨说耶林就是维权运动的鼻祖之一。当然也有人批评耶林的斗争说，认为这归根结底还是一种强者的逻辑，是要把实力竞争作为伦理性人格的基础。按照这本书给出的定义，所谓权利就是法律保护的利益。由此可以推论，在耶林看来，法律本身不在社会交换关系的范畴之中(公法的视点)，国家应该是作为公民保护者和权利赋予者而存在的中立的第三者(仲裁的视点)。
　　
　　［学案之二］纯粹规范vs.复杂规范
　　与维辛斯基的实证主义法学根本不同但却存在相通之处的是凯尔森(Hans　Kelsen)关于国家与法的规范主义理论。两者同样都把价值正当性(legitimacy)的问题排除在法学考察的范围之外，并且重视强制，但是，凯尔森断然拒绝把统治阶级的意志本身作为法的本质，而提出了作为理论意义上的宪法的"根本规范"(不等于实证意义上的宪法)的概念，用以限制统治阶级的意志。凯尔森也反对施密特(Carl　Schmitt)式的政治决断主义以及其他各种形态的主权者的恣意来打破日常规范秩序的平稳。他所描绘的以根本规范为顶点的金字塔型法律秩序图像，在《纯粹法学》这本专著中展现得最充分、最典型。
　　与凯尔森的纯粹法学体系形成鲜明对照的是哈耶克(Friedrich　A.vonHayek)的《自由秩序原理》(1960年)。如果说凯尔森追求的是秩序的单纯系统，那么哈耶克则是在追求关于自由之法的某种复杂系统(他本人也明确地指出了这一特征)。如果说凯尔森倾向于决定论，那么哈耶克则偏好偶然性以及渐进的生成和演变过程——这种思路可以曲折通向埃利希(EugenEhrlich)的"活法(living　law)"论以及自由法学。根据我的理解，哈耶克虽然采取自由至上主义的立场，但他所提倡的"自生秩序"概念却带有社会有机体论的色彩，很接近萨维尼(Friedrich　K.von　Savigny)的民族精神论和历史法学的观察，与契约自由、个人选择自由其实倒未必能融洽无碍。关于法律秩序与自由之间的关系，哈耶克给出了五个条件，即：(1)自由的价值高于一切，(2)真正的自由以法治为前提，(3)人类自始就无往不在法律规范之中，(4)并非所有的法律秩序都等于自由的法治，(5)人们不能以正当性为由而不服从法律规范。但是，稍加推敲就可以发现，这五个条件是根本无法同时满足的。所以哈耶克必须把时间之维导入进来，强调个人之间的互动以及心智与文化之间的互动过程中的试错和进化。这种动态在整体上没有目的性，也无所谓同意不同意，一切归结于主观主义的价值——关于人生之善的判断。我看这倒很像谢灵运所描绘的那种意境："道存一致，故异代通晖；德合众妙，故殊方齐致"，不是吗？
　　
　　［学案之三］系统程序vs.行为程序
　　但是，在哈耶克的自由至上主义理论中，既没有权利本位的预设，也不承认公共理性的存在，甚至把社会正义的概念也当作"幻想"弃之如敝履，这就难以避免价值正当性的危机。为了摆脱自由主义法治秩序的这种危机，卢曼(Niklas　Luhmann)在《通过程序的正统化》(1969年)一书中揭示了程序作为自然法的替代物的功能。他认为程序本身虽然不能等同于真理的标准，但却可以消除妨碍发现真理的障碍、改进沟通和审议的质量、提高决定的正确性。正因为程序可以促使人们从内心承认和接受某种具有强制力的决定，所以满足程序要件、特别是落实程序公正的原则势必有利于法律的价值正当化。在卢曼看来，程序是角色行为的定义体系，是相互作用的形式，但在抑制和改变当事人的主观动机这一意义上，它又超越于具体的行为，可以相对减弱个人在自作主张时所显露的那些咄咄逼人的锋芒。在这里，尽管卢曼重视个人与个人之间的交往和协商，但他还是预设了一个超然于各个人之上的中立的观察者或判断者的客观化视点，而以反思机制这个概念把主观性互动与来自第三者的客观性制约连结起来。显而易见，卢曼的程序概念意味着从系统整体(主要是法律系统和涵义系统)的角度来理解不局限于语言行为，也包括默示行为和象征性符号在内的各种各样的沟通活动———这是采取一种非还原主义的立场。
　　作为卢曼的最主要论敌，哈贝马斯(Jurgen　Habermas)起初特别强调的是交往、沟通、协商、审议过程中的理想对话情境、论证伦理以及反思的理性。后来，哈贝马斯根据自己理论内在的、合乎逻辑的发展的需要，也转向了程序主义，但他通过后期代表作《在事实与规范之间》(1992年)所展示的程序概念，与卢曼的程序概念有本质性区别。哈贝马斯认为卢曼法社会学理论的要害问题是以系统抹杀了主体；为了避免这样的缺陷，必须强调个人的直接参与行为，互动关系以及具有伦理性·道德性的议论；也就是说要解构那个制度化的观察者或判断者(系统)，以突出各个当事人自己的主观化视点或者作为主体的价值判断。当然，哈贝马斯认为个人之间议论纷纷的局面还是有必要通过程序规则和论证规则来加以整理、制约。因而他的程序概念意味着从平面相互作用的媒介的角度来理解沟通活动，并且这些沟通活动必须局限于那些能够按照论证规则来进行评价的语言行为。
　　总之，哈贝马斯所理解的法律秩序是建立在根据程序规则和论证规则所达成的个人主体之间的共识的基础之上的。如果说帕舒卡尼斯仅从商品交换的契约这一层面上理解共识的话，那么可以说富勒就是从商品交换和社会交换这两个方面相结合，特别是后者的层面上理解共识，并且把程序性自然法(法律的内在道德标准)作为共识的纯粹性和妥当性的担保。而哈贝马斯主要从个人意见的交换这一层面上来理解共识，要求有关的沟通活动必须符合程序要件、必须经过充分的论证。在另一方面，像耶林那样把对抗作为法律秩序基础的观点，势必导致出一个中立的观察者或判断者这样的条件设定。这种第三者在凯尔森那里表现为根本规范和宪法法院，在卢曼那里则表现为具有自我完结性的涵义系统以及作为法律系统的程序。只是凯尔森具有明显的决定论倾向，而卢曼则相反，他是拒绝还原主义的，而强调正义在系统内引起偶然性、复杂性的侧面。其实，卢曼的"自塑系统"概念与哈耶克的"自生秩序"概念在强调自组织原理方面有着非常亲近的血缘关系，但是，两者又决不能混为一谈。

让天堂和地狱进入中国人的思维
关中人
 
原文：从波兰到世界：罗马教皇生平 (图)
 
主题：教皇有什么伟大的？
 
作为你们网站一个忠实的读者，我一直在注意我看到的文章的点击数。4月3日教皇去世，你们网站很快转发了一条关于教皇去世的新闻，并且还发了一篇文配图的有关教皇生平的文章。到我留言这会儿，前面一篇文章有30人看，后面一篇有8人看。不知道是不是可以说，你们网站的读者对教皇去世这样一件覆盖了整个西方世界各种媒体的大事的态度是不屑一顾甚至是嗤之以鼻的。
那么，想说说我对教皇是怎么看的。我的无知和偏见是不是也可以说是网站其他读者的无知和偏见的反射？我们毕竟是在一个环境中成长起来的，曾经坚信宗教是鸦片，教皇特腐败，教会也差不多都不是是男盗女娼就是屠杀婴儿的地方。
我总的来说是不喜欢教皇，特别不喜欢他守着教皇的位置不下来、"做官"要做到死的劲头；世界上目前在领导人的位置上比教皇更长的大概只有古巴的卡斯特罗了。不喜欢教皇也因为教皇的产生多多少少不透明，有点象我们古代新老皇帝的交接。虽然教皇的传接没有血缘的因素，但是谁上谁下也充满了诡秘和诡计。不喜欢教皇还由于教会过去以基督的名义对亚非拉的掠夺和欺凌。教皇更让我想到义和团当年刀枪不入的义愤填膺和育婴堂的斑斑血泪。
不过，这些对教皇和天主教会的"仇视"和偏见在最近几天突然飘散了。 复活节前，教皇在梵蒂冈自己的公寓的窗前向为他祝福的人挥手，作十字，一句话也没有说出来，扩音器传来的是他喘息的声音。当时不知怎么，自己的喉咙里也觉得堵的慌。教皇对人类的爱和老百姓对他的爱，这样一种纯洁而真实的感情在统治者和被统治者的世俗世界已经不多了。
在教皇病危的这几天，罗马圣彼的广场的情景有点象当年毛主席接见红卫兵。唯一不同的是，当年红卫兵小将拥戴毛泽东是要造反，要推翻一个旧世界，要把所谓的反动派打翻在地；而今天的那些在罗马的广场守候教皇的人没有打砸抢的念头，只有爱，浩大的、无垠的爱和对教皇的业绩的无限的、绵绵的缅怀。用世俗的话说，教皇约翰·保罗二世是10亿多人的领袖，仅次于中国的领导人所领导的人数了。
教皇的去世引起那么多人的悲痛，他该心满意足了。领导人死了，大家去瞻仰遗容，开个追悼会，寄托百姓的哀思。当年，周恩来去世，北京十里长街送亲人，举国哀悼。后来，毛泽东走了，我们也是一把鼻子一把泪给他守灵，向他宣誓要把他未尽的事业进行到底。之后，又有邓小平走，人们冷静多了，举个牌子说，"小平，走好！"再后来死了谁我们不知道也不关心了。我们现在的领导人在生前和死后能让中国的老百姓像天主教徒拥戴教皇那么惦记和揪心吗？我想，如果他们也像教皇那样爱人，那样没有架子，那样有勇气不害怕，最讲就恩情和礼仪的中国人会更会表达他们的爱和情。否则，真会是人一走茶就凉。
是，我不懂宗教，我蔑视宗教，我讲到宗教，信教的人就会说我亵渎，还拿来《圣经》让我读，我说我好像是从一种宗教走来就不会去信另一种宗教。
但是，我对教皇的崇敬跟宗教无关。 这个教皇爱人，无论人们的肤色、性别和阶层是什么。这个教皇豁达而不势力，把每个人都当作自己的弟兄和姐妹，对总统和百姓一视同仁，把人类的尊严看得至高无上。这个教皇"勇敢不害怕"（他的座右铭），做了前任教皇没有做过的事。而保罗二世的勇敢大概是我们每个教外的人都可以学习和效仿的。
教皇是一个普通的来自波兰神职人员，叫卡罗尔·沃伊蒂瓦，在纳粹的铁蹄践踏波兰时开始学习神学，是第一个非意大利人的教皇。因为来自共产党国家，所以招致以莫斯科为首的东欧集团的憎恨，1981年遭到刺杀，侥幸生存；但他饶恕了试图暗杀自己的人，在牢房里与他一起祈祷。 教皇没有忘记自己的根在波兰，时刻关注着故乡的情形和自己的父老乡亲的喜怒哀乐。前波兰团结工会主席、后来波兰的民选总统瓦文萨说，波兰从前苏联的禁锢之下走上民主和自由之路，教皇的作用站到百分之五十，而他自己的作用仅有三分之一。也就是说，西方世界无论多么想在波兰和其他东欧国家搞"和平演变"，他们的作用（里根加撒切尔）也就是百分之二十左右。教皇用的是他的巨大的精神感召力和对波兰民族的爱戴为波兰人民提供了认同的渠道和维新的勇气。
教皇去土耳其的安卡拉祈祷，为十字军血腥而残酷的东征道歉；教皇到耶路撒冷的哭墙前默哀，向罗马教廷对犹太人的无情迫害道歉；教皇到南非跟曼德拉站在一起，支持他的反宗族隔离的奋争；教皇到哈瓦那跟卡斯特罗交谈，希望他准许古巴人信教；教皇反对强国甚至是联合国对任何一个主权国家的侵略。教皇的这些所作所为可以说是极大的离经叛道，多少也是冒着被选他的红衣主教们推翻和打倒的风险。但是，他用智慧和勇气感化了教廷，改变了教廷。他的不怕和有勇气为世界带来的更多的爱的温暖。
可惜教皇没有能到中国来，我想这可能是让他死不闭眼的遗憾。中国是比他管辖的地方民众更多的唯一地方；罗马教廷从利马窦开始就对中国的科学和文化有极大的贡献；中国有很多天主教信徒。但是，讲政治是北京和梵蒂冈交流的最大和唯一障碍。
我们的政府大概担心天主教会（或任何教会）腐蚀我们纯洁的革命情操，衰弱我们为共产主义奋斗终生的革命精神，软化我们与敌人不共戴天的革命气概。这样的担心在早期革命的环境中弥漫是可以理解的。当年信奉天主教的肯尼迪竞选美国总统，美国选民也问，他当了总统是听命罗马教皇还是对我们负责。（2004年信奉天主教的克里输给了布什，但是布什为了赢得选票曾"讨好"教廷，试图获得更多的天主教徒的选票。）
如今已不是"唯有牺牲多壮志，敢教日月换新天"的火红年代，革命党改叫执政党了，打天下换成建和谐了，火线入党也成了保持先进性了。在这样的以民为本的年月，多点"爱"不小资；少点大不列颠图书馆的足迹留下的遗产我们不会褪色，多点梵蒂冈圣彼得广场的祈祷带来的温存我们的政府可能会更加牢固。关键是，我们要记住教皇的话，"不要害怕！" 我们要有勇气去，象教皇一样突破禁区，敢作敢为。
其次，我们的国家太大，我们的人口太多，我们的路好长好长，我们需要太多的保佑和祈祷。 死去的保罗二世没有给我们太多的祝福，或是他祝福了我们没有听到没有感觉；但是，我们在说"别了，沃伊蒂瓦"的时候，也应该准备对下任教皇说，"阁下，我们需要你的祝福和保佑！"
 不，梵蒂冈不生产鸦片。梵蒂冈和世界上大大小小的教堂和庙宇，无论是信仰什么上帝、供奉什么佛主，它们都在制造和谐的润滑剂。对一个太多摩擦和碰撞的国家，这样的和谐太珍贵了。
我们不信邪，应该允许大家随便信教，让世界上各种各样的教会都到中国来打市场。我们不要救世主，应该允许拯救灵魂的天堂或是让人们害怕的地狱进入我们的思维。
 
 
 

徐贲：公共知识分子和政治存在主义

    
    
     探索政治和公共领域对于人类生存的意义,这是汉娜.阿伦特政治思想的一个重要特征,也是她作为公共知识分子的主要特色。早年的阿伦特并不关心政治,是德国纳粹和前苏联斯大林主义的极权政治将她从非政治的学院之梦中惊醒。阿伦特的政治理论探索是为了在极权政治蹂躏人类的废墟上再建尊严政治的理想,她对公共领域的思索则是为了设想一种对极权统治有抵御能力的公众社会。阿伦特还是一个公共政治的积极参与者。三十年代她参加了青年阿利亚组织援救犹太难民儿童的工作,四十年代她是西班牙难民救援的支持者,六十年代她积极参与国际笔会和国际大赦组织的工作。她批评冷战军事大国的核武器政治,批评最高纲领派犹太复国主义,反对越南战争。她在这些批评中始终坚持揭露种种侵犯公民权利和难民、少数族裔基本权利的官方宣传和行为,始终关注着具有普遍性的人权问题。〔注1〕阿伦特关于尊严政治和公共领域的论述,在政治哲学领域中向来颇多争议。我在这里将用反对极权政治的公共知识分子关怀作为阿伦特政治思想的一个参照点,以此来揭示她至今对我们仍然极有价值的政治思想内容和行动启示。

    
    一、公共知识分子是历史记忆的保持者

    阿伦特这一代知识分子见证了二十世纪的种种劫难:两次世界大战,败死的革命、纳粹、斯大林主义和冷战。这些劫难如今渐渐在学院式的政治理论中沦为单纯的过去事件,它们对人类的蹂躏和伤害被淡忘为可有可无的记忆。与这样的政治理论相比,阿伦特的政治思考最重要的特征就是顽强地保存人类二十世纪苦难的历史经验。这些历史经验一直深刻影响着阿伦特,正是这些历史经验使她相信有必要以新的思路来考虑公众政治生活。从二次世界大战到1975年逝世,阿伦特一直是一个如艾萨克(Jeffrey Isaac)所说的"深深介入的公共知识分子","以各种不同的方式去探讨众多的公众问题,战争与和平、自由和正义,积极参与宽广的政治讨论和辩论文化。"〔注2〕阿伦特也因此而成为威尔瑟(Michael Walzer)所说的那种与日常公共生活保持接触的社会批评者。〔注3〕这样的批评者与学院派人物不同,他们不摆出一副超然中立的理论架势,而是不懈地把握和介入他们那个时代的历史经验和政治文化。

    对于阿伦特来说,她那个时代最基本的历史经验之一就是极权主义专制对人类所造成的空前浩劫及其严重后果。这不仅是欧洲的历史经验,也是全人类的现代历史经验。对极权主义的思考成为阿伦特保存历史记忆的特殊方式。早在1945年阿伦特就曾说过:"邪恶的问题将成为战后欧洲知识分子生活的根本问题。"〔注4〕她所说的邪恶就是极权主义的邪恶。正如伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)所说,阿伦特的预言结果落了空,"大多数战后知识分子回避直接面对邪恶的问题,但邪恶却是确确实实成为阿伦特的基本问题。"从《极权主义之源》开始,历经《艾克曼在耶路撒冷》、《人的境遇》,一直到《思想的生命》,阿伦特不断地以不同的思考线索回到极权邪恶的问题,"就如同在黑暗背景下的一条闪亮的红线,尤其是二十世纪极权的恐怖遭到揭露之后,对邪恶的思考贯穿于她全部思想之中。一直到她过早去世的时候,她还在努力思考这个问题。"〔注5〕

    阿伦特是从具体的、特定的感受去把握极权专制的历史经验的。对她来说,这种经验就是存在的经验。阿伦特和二十世纪中期以后的存在主义有着深厚的联系。在她那里,存在主义不是一种抽象哲学,它是对现代极权抹杀人的生存意义的反抗,是一种以哲学思考为途径的知识反叛政治。阿伦特从生命政治这一角度来看待存在主义,存在主义的反抗意义在于它要以"实现生命最普遍要素"的名义来维护人的尊严和自由,来抗议极权统治践踏人的尊严和自由。〔注6〕

    然而,存在主义却并不能自动地为阿伦特提供她所需要的反抗极权的思想武器。自二十世纪二十年代以后,以"危机哲学"面目在德国流行的存在主义,在施米特(Carl Schmitt)和海德格尔(Martin Heidegger)那里甚至成为以人的实存为唯一依规,否定一切人类文明价值,崇尚独裁统治"例外状态"合理性及拯救作用的哲学理论。〔注7〕在这种情况下,阿伦特对历史的记忆就不仅包括对纳粹极权统治的记忆,而且也包括对存在主义理论堕落的记忆。理论并不直接导致现实,但理论却能影响我们思考现实和对现实作出反应的方式,影响我们对善恶真伪的判断。重新记忆和阐述存在主义成为阿伦特思想的一个重要部分,这不仅是因为存在主义原本就与她的哲学背景有关,而且更是因为,对人的基本状态的叙述能深刻影响人们思考人际政治、社会关系的方式。

    阿伦特对存在主义的重新记忆,其核心是扬弃海德格尔的绝对自我论,并同时开拓雅斯培(Karl Jaspers)的主体间交际学说。阿伦特认为,海德格尔把人的自我当作绝对独一无二的、不能用概述性语言描述的存在,其危险是从人的本质中排除了作为人类的共同之处。海德格尔把真正的自我看成是应疏远尘世("他们"的世界)的孤独存在,成为阿伦特所批评的那种"绝对自我主义"。阿伦特批评道："如果人的概念不包括把人看作是与他人处于同一世界,那么这些原子化了的自我所机械结合的基质便与人的概念格格不入。"〔注8〕阿伦特对海德格尔哲学的批评具有重要的政治含义。她在直接批判极权主义时反复强调的就是极权统治将人原子化为孤独而相互隔离的"群众"。阿伦特批判极权统治将"群众"结合为一种与人的概念格格不入的、无灵魂的、千人一面的"人民"。极权统治封杀了一切自由的公共空间,使得沦为"群众"的人们只能通过"党"和"领袖"才能感觉到相互的存在。海德格尔在哲学上将人彻底个体化、原子化,所起的正是为极权统治开脱罪责的作用。

    阿伦特强调,雅斯培的存在主义和海德格尔的有根本的区别。在雅斯培那里,"交际"而非"原子化自我"成为存在主义的中心命题。阿伦特解释道:"在雅斯培看来,交际是哲学参与的极佳形式,同时也是(人们)共同从事的哲学(活动)。"在交际中,人与人象是在苏格拉底对话中那样以"迎取新思想的方式"(maientic method)平等地相互诉求,其价值不在于获取不变的、终极性的结果,而在于激活表露自由的存在。阿伦特指出,哲学家没有不同于旁人的存在。因此,在雅斯培那里,我们可以找到一种可以用来构建普遍人际交流的模式。这种人际交流模式建立的是与自由主义权利论完全不同的自由观。因此,极权虽然可以剥夺和压制人们的权利自由(liberties),但它却终究无法从根本上改变人们的存在自由(freedom)。阿伦特写道:"在雅斯培那里,存在不是一种在的形式,而是一种人类自由的形式。"存在不是指人就是这样,或只能是这样,而是指人是一种潜在的可能。自由指的是"有潜在自发力的人拒绝把他自己仅仅看成是一种结果,而且,自由的人只有在通过交际与别人的自由发生联系时,才算是实现了他的存在。"〔注9〕阿伦特把自由者的人际相互意识确定为现代政治存在主义的核心思想,她明确指出:"存在的本质决定了它从不是孤立的。只有在交际中,只有意识到别人的存在,才有存在。"〔注10〕

    阿伦特对雅斯培存在主义交际说进行了理论开拓,将它发展为一种关于自由公共领域和政治参与的理念。从雅斯培的存在主义交际论到阿伦特的政治公共领域论,有两个方面的具体发展。第一,阿伦特特别强调政治对于自我实现的绝对必要性。第二,她将存在主义的"交际"观念通过"公共领域"观念来充分民主化和多元化。这两个方面的转折使得阿伦特所表述的存在主义成为名副其实的政治存在主义。

    尽管雅斯培将自我存在和自由的体验从海德格尔的唯我主义和自我主义中解脱出来,但他还远未能将人的存在与公共政治联系起来。在二次世界大战前,雅斯培怀疑介入政治是否能帮助人洞察自己的存在。他写道："政治交往......不可避免地背负着虚伪的罪孽,......(因此,)在政治中不应谈人的本质。"他甚至认为,当政治主导人际关系时,政治"蔽障存在,使之消失"。〔注11〕尽管如此,雅斯培并没有完全排除政治,他甚至认为政治不是不可以将人带向真正的自由和自我:"如果人能至少在公共生活中参与行动和知识,那么政治便具有一种特殊的尊严。唯有如此,人才能接触到一切存在所依赖的那种权力。"〔注12〕因此,那些负责任的,有存在意识者的参与意向便十分重要。一方面,他们是否积极参与可以成为一个社会的政治生活品质的风信标,公共生活越健康,这样的人才越愿意参与。另一方面,他们的参与则有助于提高公共话语和行为的层次和品质。

    阿伦特很欣赏雅斯培关于政治更新的想法,但她同时更强调,政治从本质上说就应当具有显现自我的作用。阿伦特常常把政治自由等同为自由本身。她认为,应当把一个人是"什么"和是"谁"区分开来,我是什么(工作、职务)不等于我是谁。前者指的是一种客在的、经验的在,后者指的则是那个必须由言论和行为才能显示的自我;前者重在现实如此,后者重在制创更新。只有我是谁能标志我的自由,因为它是由我的选择和制创力在不断塑造的。选择和制创的两个根本因素,言论和行为,都必须在公共舞台上显示,因此从根本上说都是政治性的："在行为和言论中,人们显示出他们是谁,积极地显示出他们独特的个人本我,以此出现在人类世界之中。"〔注13〕

    民主性和多元性是阿伦特政治公共领域理论的另一个重要发展。在她那里,人在政治公共领域中的自我显示既是精英的,又不是精英的。阿伦特看到,即使充分民主的政治空间也不能避免精英倾向,因为总有一些公民比别的公民更有参与的勇气和能力。但是,阿伦特强调,这种民主政治精英的基础却"只能是对平等者的信任,"由此它又不是精英的。〔注14〕初看上去,阿伦特这种民主政治精英观与雅斯培只有少数人才特别具备交际意识和能力的想法有相通之处,但她在政治公共领域问题上的立场却要民主化和多元化得多。
    在雅斯培那里,"交际"基本上是一种难得的行为。少数具备交际能力和大多数不具备此能力者之间,似乎存在着一道难以逾越的隔阂。雅斯培说："我确实生活在一切他者之中,和他们一道生活;在我们相互依存的状态中有我一份。但是,我无条件地与之相联系的那些熟悉者,却并不仅仅是这样的关系。那些我能与之交际如我自己的人们,我不把他们与其余人同日而语,......我和这些少数知己可能是游离在其余者之外的。"〔注15〕雅斯培确实把"主体间关系"当作显现存在的根本,但他把真正交际的标准订得很高,乃至它的影响仅局限于少数人。

    阿伦特把"主体间关系"从少数人的哲学交际扩展到所有人的公共政治。她的政治存在主义也因此显示出更大的民主性和多元性。尽管在实际历史环境下,那些拥有特殊政治和经济权力和地位者占尽社会中的先机,阿伦特还是强调政治领域从原则上说不应当排除任何有意分享光荣和"公共快乐"的人。阿伦特同时强调,政治领域不应受任何单一的理性或真理观所制约,它的多元性源自人存在的多元性,每个参与其间者的制创更新潜力都孕育着不同的新视角和新观点。在公民社会中,普通人和哲学家是平等的。在阿伦特看来,即使象雅斯培,他的公众人格也比哲学家身份更为重要。她对二次大战后雅斯培在广播电台上讲述哲学,出版关于德国政治和历史的书籍,讨论核武器对人类的危害影响等等,极表赞赏。她认为,雅斯培因这些日常的活动而成为一个真正的"公共人物"。雅斯培"在人类面前为(他自己的)每一个思想负责",真正可以称得上是"生活在他自己和他的每一个思想都经得起考验的光亮之处。"〔注16〕
    
    二、公共知识分子的反抗政治

    在阿伦特那里,公共知识分子的反抗政治是一种在公众领域中坚持人的自由、尊严和主体制创的政治。知识分子的反抗政治而且还是一种恢复政治自身崇高目的的政治。知识分子政治的基础是坚持关于人的普遍价值。这种价值的反抗,它的意义并不体现在以一种现成的意识形态(如自由主义或自由民主)来反对另一种意识形态(如极权或威权),而是体现在,它拒绝以任何现成的政治正确信条来限制和束缚个人的自由意志和判断,拒绝以此来阻塞任何形式的公共群体交流。阿伦特曾说过:"你知道左派把我看成是保守派,而保守派则把我看成是左派,......我对此一点也不在乎。......你问我属于哪一派,我什么派也不是。我确实不属于当今或任何政治思想的主流。"〔注17〕

    对于阿伦特来说,拒绝政治意识形态的限定,既是公共知识分子自由的条件,也是这种自由的基本表述。这里所说的自由(freedom),与自由主义以权利概念为中心的自由(liberty)是不同的。在反抗极权时,要超越现成的自由主义和极权主义间的二分意识形态对抗模式,公共知识分子首先就需要在自由主义之外重述自由、尊严和个体性等基本价值观念,并将它们确立为具有普遍意义的反抗价值基础。在阿伦特看来,作为哲学人类学的存在主义恰恰为这种价值陈述提供了可能。

    存在主义强调人存在的具体性和特殊性,"人的自由是存在哲学的第一步"。〔注18〕如果说人的自由体现为存在的未完成性和每时每刻的可塑性,那么人的尊严则体现为人的具体性。阿伦特强调,人的具体存在,它的对立面是"纯思想",是"抽象",是"普遍"。人并没有任何从自然获得的一贯本质,人既是智慧无比,又是极度脆弱,每个人的力量和软弱的特殊互动消长,形成了他的自我完足性,也就是康德所说的人的"尊严"。〔注19〕阿伦特把人的自我完足性或尊严当作一种价值来强调,而不是一种对人存在的"客观描述"。人的存在并不总是有尊严,但是,人的尊严却永远因人的存在而可能。尊严也永远是人类昌盛存在的必要条件。没有尊严的存在是不安全的,受强迫的,血腥残酷的,受苦受难的。
    同样,人的个体性也是一种价值,而不是一种对个人权利的"客观描述"(如自由主义的自然权利论)。人的个体性来自个体经验的不可替代性,尤其是来自无人能够避免的实实在在的死亡经验,"死亡才是个人意识的真正基础,在死亡这个事件中,我绝对是独自一人,思索死亡成为一种‘行为',这种行为使人成为主体,将他和与其他人共有的世界和日常生命分离开来,死亡成为人既普遍又独特的缩影。"〔注20〕

    具有普遍意义的自由、尊严和个体性构成了阿伦特的高尚政治观的基础。她的政治观是和她的公共领域理论联系在一起的,其中的高尚主义、甚至英雄主义使它常被人误认为是一种精英式的政治观。其实,它是一种对抗败坏了的极权政治观的理想主义政治观。高尚政治追求的不是权力统治,也不是物质利益妥协或者甚至分配正义,而是让一切参与者能充分显示和实现真实、制创的自我。

    高尚政治因其注重其自我完足的价值(人的自我实现)而既有别于极权政治,又有别于自由主义政治。这种初看起来似乎与当前任何现实政治都相当遥远的政治目的观,其实也并不那么遥远,因为在现实中已经存在着它的某种原型,而这种原型正是由知识活动及其场所提供的。凯诺文(Margaret Canovan)曾以牛津大学的"学术世界"为例来说明阿伦特的"公共领域"。〔注21〕牛津大学的自我完足的意义在于它是一个可见的学术空间,一个"人为"而非"自然"的学术世界。牛津大学因其校园和学科建制而具有公共可见性。作为学府,牛津大学存在的目的不是为教师提供挣饭的职位或者只是为学生颁发求职的文凭。牛津大学存在的自身目的体现为它的学术精神、人文关怀和为每一个牛津人所提供的自我实现的机会。牛津人的短暂人生因牛津大学这一公共空间的历史持久力而得以延长。同样道理,政治公共领域也是一个人为的世界,它的制度和立法、行政等场所为公共政治提供了可见性。公共政治也应当象公共学术那样具有使它获得历史持久力的自身目的。

    然而,实际存在的政治公共领域与它的自身目的往往并不相符。就象一所学府可以徒有建制和校园的外表,而无学术活动的实质一样,公共政治领域也可能只是一个外壳,而缺乏与之相符的活动。我们都知道有不起作用的宪法,橡皮图章的议会,内定候选人,候选必然当选的选举,不容异议的表决,朝令夕改的政策文件。这些强制与暴力政治制度下司空见惯的公共政治现象,正是阿伦特所厌恶和排斥的。她将与人的存在价值有关的目的确定为公共政治应有的自身目的,乃是为了强调公共政治的目的决不是给一些人提供统治的机会和手段,而是让每一个公民能参与共同的公共事务并在其中实现独特而制创的自我。唯有尊重这种政治目的性的公共领域方才能实现体制和行为的一致,方才能成为真正的公民共和。

    阿伦特以存在意识为核心的知识分子反抗,之所以成为一种政治行为,不仅是因为它构成了对现有意识形态权威的质疑和挑战,而且更是因为它提供了一种与现有政治观不同的政治观。阿伦特所强调的政治高尚本质,她所强调的政治能力(语言)和群体性政治共识过程(对话)都是与强制和暴力性政治针锋相对的。高尚政治的反叛性介入是反复的、经常的,其中任何的一次都不具有永久不变的效能。正如艾萨克指出的那样,"知识反叛的可能存在于[任何个人与群体]的互动之中,即便是再好的政治群体,也是可以挑战的。"〔注22〕

    公共知识分子的反叛政治充满了存在主义的道德焦虑,它不可能从某种普遍正确的道德原则获得一劳永逸的平安和优越感。人的存在充满了矛盾,人的选择也是有限的。政治,包括反抗政治,都是有限度的。反抗者不轻易放弃说不的权利和理论可能,但是,反抗者不是随时随地都说不的人,他只是在需要说不时不保持沉默的人。反抗者对现有秩序说不,这本身包含着一种特殊的现实观。对反抗者来说,社会秩序和体制是吉登斯(Anthony Giddens)所说的那种只具"表象"意义,并非"实在"意义的现实。〔注23〕现实由人的实际行为所构成和维持,不断地在社会生活中被解释,被重构。所有的秩序和体制都是以不断更新的"接受"和"同意"为基础的。"接受"和"同意"是争议的结果,知识分子政治坚持的就是言路开放和争议自由。在言路不开放,争议不自由的社会中,知识政治的反抗不仅具有自由的意义而且更具有民主的公民政治意义。

    关注时代的重大政治问题,同时努力超越现有意识形态的限制,坚持普遍的政治道德价值,同时对批判者自身的道德限制保持清醒,这种现代批判可以说已经包含了后现代的因素。值得指出的是,阿伦特思想中的后现代因素并没有妨碍她坚持二十世纪知识分子在现实世界中起反对作用所必不可少的普遍性现代信念:人是自由的,人可以塑造自己的命运,人有共同的需要和普遍适用的价值。与许多后现代思想家一样,阿伦特并不认为欧洲启蒙所崇尚的科学和理性能完美地树立人的权威。但是,她同时也认为,对启蒙的批判必须结合历史经验,而不能只把它当作形而上哲学来解构。阿伦特对自由主义或马克思主义所自称的普遍正确不以为然,但是,她并不因此放弃关于人的共同存在状态的信念;相反,她认为,正是由于人的存在状态具有共同性,民主和人权的政治才在世界任何地方都必不可少。阿伦特对现代政治的主体(官僚化的国家和政党)深感厌恶,但她并不因此倒向反政治或非政治的极端。她仍坚持政治作为行使公众权力行为的特定实践价值,她用以反对国家或政党政治的是一种独立创制的、自由积极参与的公民政治理想。她超越现有的现代政治规范,其目的不是为了否定现代政治,而是为了成就至今尚只能处于理想之中的现代政治和公众生活。
    
    三、政治存在主义批判一例

    阿伦特的政治存在主义曾经在东欧知识分子反极权的知识分子政治中有过极具特色的体现。由于现实统治的限制和知识政治的选择,许多东欧知识分子避免用自由民主政治观来直接对抗极权政治。他们更注重于以普遍性的存在价值观来审视极权统治对人性的扭曲。他们的知识反抗并不幻想以一种意识形态来克制另一种意识形态,而是在日常生活的道德批判中形成了"一种新的行为模式,"〔注24〕这种新行为模式不懈地用个人的尊严、自由和真诚来衡量权力和个人或集体行为的合理性。它所涉及的往往不仅是显见的极权统治权力制度和意识形态,而且更是这些极权因素象霉菌一般在人们日常生活中的扩散。昆德拉所关注的"罪孽"就是其中的一个例子。

    阿伦特曾用卡夫卡小说《审判》中人物约翰夫.K来揭示"罪孽"感如何被运用为(极权)思想统治的手段。使K服服贴贴顺从控制的力量其实是他自己经过定向诱导的罪孽感。和绝大多数世人一样,K没有余暇和能力去思考罪孽这个有关人存在的问题。他一心想洗涤自己的罪孽,好融入一个美好无暇的世界。外部世界越谎言化,K这样的人就越急切地在内心自省,这种内外合一的驯服过程于是便成为极权统治的缩影。〔注25〕正是在一次又一次的思想检查、向党交心、洗澡搓背、批评与自我批评过程中,象K这样的人被引向了一个只能在谎言中存在的无罪孽世界。昆德拉对斯大林主义统治和"虚构罪孽"的观察更深了一层,因为他看到,"虚构罪孽"不仅是政权、国家、政党控制社会的工具,而且连最亲近的家庭关系中也可能散布着它的毒菌。

    也是在讨论卡夫卡作品的时候,昆德拉讲述了这样一件关于"虚构罪孽"的往事。1951年他的一位朋友和其他成千上万的共产党员一起,在布拉格的斯大林主义冤案中被逮捕定罪。这些人跟党跟了一辈子,即便党起诉他们,他们也还是照样心甘情愿地跟党走。他们就象卡夫卡小说中的K那样,"细细地清查自己的人生和过去,挖掘不为人知的错误,并最终承认莫须有的罪名。"昆德拉的这位朋友却有些特别,她不肯照党的话去做,不肯在灵魂深处给自己挖罪证。党找不到罪证,居然没有把她和其他罪犯一起处死。她劳改十四年后被释放了。她被捕时才一岁的孩子,如今已几乎长大成人。母子团聚,相依为命。十年后的一天,昆德拉去看望这位老朋友,见她正在生气,一问才知道是因为她二十五岁的儿子早晨贪睡迟起。昆德拉劝她不必小题大作。这时儿子在一旁为妈妈说话了。他说："我妈妈并没有小题大作。我妈妈是个了不起的勇敢女人。别人垮下的时候,她却能顶住。她要我成为一个真正的人。我贪睡,但我妈管我的用意不止如此,她管的是我的自私自利。我一定要照我妈说的那样去做人。"昆德拉听了觉得很悲哀,这位勇于抵抗极权的妈妈居然在她儿子身上做到了党在她自己身上做不到的事情。她让儿子心甘情愿地接受了一个荒唐的指控,自觉自愿地检查思想,并当众承认了莫须有的罪过。目击这一幕家庭中发生的"微型斯大林式审判",昆德拉省悟道:"我一下子明白了那些(看起来不可思议、极不人道的)历史大事件中所包含的人心机制。这些人心机制和那些(平凡而人情味十足的)私人琐事其实是一样的。"〔注26〕

    昆德拉对人的生存体验细致入微,这种体验成为他观察极权专制社会的显微镜。他的观察向我们显示了一般政治理论批评难以触及的极权特征。他所说的日常生活中的"虚构罪孽"让我们看到,象"上纲上线","灵魂深处闹革命"和"斗私批修一念间"这样的极权思想控制,其实并不需要由英明的专制者来专门设计和发明。严酷的专制统治,它的灵感可以来自温馨的家庭观念。正如昆德拉所说的,极权社会的"‘无隐秘生活'理想正与亲密无间的模范家庭理想相吻合：公民无权向党和国家隐瞒任何事情,就象孩子无权向父母隐瞒任何事情一样。极权社会的宣传展露出率真的微笑,它把自己打扮成‘一个大家庭'。"〔注27〕

    昆德拉和阿伦特一样,从人存在的基本状况出发,来探索关于人存在的普遍价值和意义,进而分析和批判现实生活世界的具体问题。他们强调,存在主义的普遍价值不是以某一社会的现状为普遍模式向全世界推广,而是强调,人类并不因种族的区别而在最基本的存在要求和价值上有什么不同。在他们那里,政治存在主义批判因坚持人类存在的普遍意义和价值而成为一种哲学人类学的思考,也因此具有浓郁的人文气息和人道关怀。从根本上说,它的价值取舍来自于对现代极权这一人类历史上最黑暗、最残暴一页的记忆。也正是这种令人刻骨铭心的记忆,形成了独特的批判视野,造就了一群与众不同的现代公共知识分子。
    
    注释:
    
    1. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, CN: Yale University Press, 1982).
    2, 22. Jeffery C. Isaac, Arendt, Camus, and Modern Rebellion (New Haven, CN: Yale University Press, 1992), pp. 13; 126.
    3. Michael Walzen, Interpretation and Social Criticism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987).
    4. Hannah Arendt, "Nightmare and Flight," reprinted in Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, ed. Jerome Kohn (New York: Harcourt Brace, 1994), p. 134.
    5. Richard Berstein, "Did Hannah Arendt Change Her Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil," in Larry May and Jerome Kohn, eds. Hannah Arendt: Twenty Years Later　(Cambridge, MA:　MIT Press, 1996), p. 127.
    6, 8, 9, 10. Hannah Arendt, "What is Existential Philosophy," in Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, pp. 174; 181-82; 183; 186.
    7. Richard Wolin, "Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State," and "Sartre, Heidegger, and the Intelligibility of History," in Wolin, The Terms of Cultural Criticism (New York: Columbia University Press, 1992), pp. 87, 89.
    11, 12, 15, 18. Karl Jaspers, Philosophy, 2 vols. Trans. E. B. Ashton (Chicago: Univerisity of Chicago Press, 1970), vol. 2, pp. 91, 93; 328; 30; 155.
    13, 14. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: Chicago University Press, 1958), pp. 179; 177.
    16. Hannah Arendt, "Karl Jaspers: A Laudation," in Arendt, Men of Dark Times (New York: Harcourt Brace and World, 1968), p. 75.
    17. Hannah Arendt, "On Hannah Arendt," in Melvyn Hill, ed. Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St Martin's Press, 1979), pp. 333-36.
    21. Margaret Canovan, "Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm," in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, eds. Hannah Arendt: Critical Essays (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), pp. 185-86.
    23. Anthony Giddens, The Constition of Society (Berkeley, CA: University of California Press, 1984).
    24. Vaclav Havel, "Letter to Dr. Gustav Husak, General Secretary of the Czechoslovak Communist Party," in Havel, Living in Truth (London: Faber and Faver, 1987), pp. 27-28.
    25. Hannah Arendt, "Franz Kafka: A Revaluation," in Arendt, Essays of Understanding, pp. 70-71.
    26, 27. Milan Kundera, "Somewhere Behind," in Kundera, The Art of the Novel (New York: Harper and Row, 1988), p. 108-109; 110. 
 

 
   范亚峰
  
　　                            权力监督与法治民主

　　                             ——民权论之二
　　
　　
　　当代中国社会的腐败问题、利益集团化，及软政权化，1体现了党治秩序的危机，而秩序危机折射了规则的危机。以程序理性的规则与秩序理论2分析权力监督问题，可认为权力监督的要点在于生成中国社会的正义规则，由此促进新的法律秩序与伦理秩序的演进。中国社会的新政治、法律规则应为抽象规则、正当行为规则与正义规则，秩序则是新伦理秩序与宇宙秩序，新的伦理秩序（包括法治秩序）则是多中心秩序、自生秩序。

　　用规则定义权力，则权力就是制订规则、执行规则和监督规则的能力。单一的立法理性崇尚立法中心，导致法律条文脱离社会生活，不具有鲜活的生命，难以被民众信仰故形同虚设。而社会生活之中出现了名义规则与实际规则、上层规则与下层规则、内部规则与外部规则的矛盾与冲突。名义规则与实际规则的分裂表现为官员常常说一套做一套、言行不一，上层规则与下层规则的分裂表现为上有政策下有对策，内部规则与外部规则的分裂则表现为法律规则的适用常常内外有别，使法律的客观性与普遍性难以形成。

　　腐败的滋生及蔓延根源于权力监督循环回路的失灵。毛泽东时代主要是借助群众运动监督官员，邓小平改革开放以来，经济生活的双轨制等因素使政治权力的运行实际上缺乏有效的制约。腐败问题与法律秩序、伦理秩序的关系体现在，现实的关系网络是腐败滋生与蔓延，乃至失控的根源。根子常常出在主席台的原因是金字塔式的权力结构，与金字塔式的社会关系网络相联系，权力结构内部的核心资源由金字塔的顶端实行纵向的垂直控制。组织化的腐败，与关系网、山头派系相结合，使这一问题无法解决，而只有新的网络化的交往权力才能对其构成有效的制约与监督。而监督体制的核心在于打破旧体制关系网的相互保护，为此只有重构新的监督网络才可能解决监督体制的动力、运行和约束机制问题。复合的权力监督体系乃是一个多中心的秩序。由此可以理解，到目前为止单一中心的反腐败措施收效甚微的根源。

　　法治秩序需要处理法律秩序与伦理秩序、伦理秩序与宇宙秩序的两层关系，这里的伦理秩序包括经济秩序、政治秩序、道德秩序、文化秩序、社会秩序等。伦理秩序与宇宙秩序的关系，其根本在于处理天人关系、神人关系。周代政制包括天命与礼治两个方面，孔子以"仁"实现了天命与礼治的连接。此后经由荀子、董仲舒而完善的礼治秩序之内仁外礼的架构。传统礼治通过天人感应说实现天命与民意的结合，天子观念整合了天帝崇拜与祖先崇拜。中国古代的宇宙秩序即是伦理秩序，伦理秩序即是宇宙秩序，而传统政治是伦理秩序的一部分，故其也要遵循宇宙秩序的根本原理，即五行四时阴阳道。而中国新的法治秩序则要实现宇宙秩序与伦理秩序的恰当分离乃至冲突。中国法治秩序与新的宇宙观、时空观，即新的宇宙秩序发生关联，法治秩序乃是多中心秩序、虚拟秩序、自生秩序，故其体现在政治法律秩序之中，不再是一元理性主导的单一中心秩序。而中国新的伦理秩序，就是法治秩序。传统的天人合一，强调宇宙秩序与伦理秩序的和谐乃至一致。而新的法治秩序，与宇宙秩序之间则是复杂的互动关系。新的法治秩序则是内德外法的格局，而德来自中道，即会通了自然法、约法、真如的新的天命，德可分为私德与公德，私德的仁义礼智信五常支持意义之域的文化社会生活，而公德之自由平等博爱和平正义五原则支持公共之域的政体复合程序的运行。在现实中国社会中，法律秩序与政治秩序只是确保伦理秩序的和谐而存在的管理工具，依法治国还只是一个理想，法律权威还弱于传统权威，历史的必然、人民的选择、经济发展的合法性仍高于人权民主宪政的法理正当性，而政治法律秩序经过党治秩序的改造，已经丧失了天命的维度，缺乏超越之维的制约，已经不复是和宇宙秩序一致、参天地之化育的传统伦理秩序，政治秩序不再是奉天承运的传统伦理秩序的一部分，人民主权原则并未成为党治秩序的根本组织原则，人民主权原则在国家政治生活中基本处于所有权虚置的状态，故政治秩序也缺乏民意的制约。党治秩序的政治秩序与法律秩序实为缺乏制约的秩序，党治秩序的权力实为绝对权力，而当下弥漫的腐败似乎为阿克顿勋爵的名言"权力趋于腐败，绝对权力绝对趋于腐败"做了最好的论证。唯物论的宇宙观使当代中国文化心灵中的宇宙秩序图景失去了天命与上帝等诸神的力量，宇宙秩序因此不再对人间的伦理秩序，包括经济秩序、政治秩序和法律秩序、道德秩序形成任何有效的制约。SARS危机体现的天人关系危机在于，官员与人民的心中都已失去敬畏。新的社会秩序图景和新的宇宙秩序图景的形成需要人们对于自然、上帝、心灵重新生成戒慎恐惧之心。由此，政治秩序与法律秩序事实上处于既无天命、自然法、启示等超越力量的约束，也无民意制约的状态。

　　新伦理秩序包括道、德、法、政、经五个维度，即文化、社会、法律、政治、经济。法治秩序是中华文化新的伦理秩序图景，而新的宇宙秩序图景尚未形成。监督权力有两种基本方式，即以权利监督权力和以权力监督权力。公民维权是权力监督的最根本途径，因为权力结构内部制衡机制的建立取决于公民权利意识的觉醒以及维护权利的行动，道德的内在监督的有效性也取决于公民美德的基本状况。权力监督的核心在于构建法治秩序的新的循环回路，即国家与社会、政治与宗教之间的回路，天命与民意之间的回路，民意内部的回路：民族、民权与民生之间的关系，良好的权力监督体制就是由权利监督、权力制衡和道德约束等机制构成的循环回路。这种权力监督的循环回路由作为社会决策程序的立法行政司法程序、道德程序以及作为程序的人权与人民主权复合而成。权力监督回路与新的法治循环回路的形成关涉到天命与民意的复杂关联。民意体现为对于民族、民权、民生三个问题的关注，民意的两个维度是：向上接续天命，向外体察世界社会的大势，由此民意形成了三种沟通路径，即民族、民权与民生的民意内部的相互沟通；民族民权民生的民意，与世界社会的民意之间的沟通；民族民权民生的民意，与天命正当性之间的沟通。民意对于新天命的领受体现在体悟天命与自然法、约法、真如的互动整合成的新中道。3权利话语在中国语境中需要更新变化，这表现在以民权整合民族与民生，建立新的制度框架。

　　宪政的新范式体现在从法治的金字塔结构向太极图模式的转变。4法治秩序的基本框架是意义之域公共之域两域，经济政治法律文化社会五系统。这需要从规则秩序原理的层次学习借鉴普通法宪政主义5，即从立法中心的一元理性转变为兼顾司法理性和行政理性的能动理性与程序理性，重视法院及违宪审查机构的作用，强调宪政演进的司法中心；尊重中国民间社会形成的自由传统；强调法律规则与政治规则的正义根基。法治秩序是认知开放、规范封闭的复杂系统，宪法不仅是规范与程序，还是操作与学说。

　　正义观念、司法中心、自由传统作为程序理性的核心内容，是法治秩序的精髓，从而也构成权力监督体系的要义。权力监督的两个方面乃是正义规则的形成，及自由秩序的演进，四个要素为国家、政党、社会、公民的良性互动。复合监督体系的反腐败原理体现在，权力监督是社会决策的复合程序的子系统，因而构成多中心秩序网络的一部分。可把权力监督体系划分为两类不同性质的监督，即以权力监督权力的内部监督和以权利监督权力的外部监督两个方面。而内部监督可分为权力制衡、道德监督两种方式，外部监督可分为舆论监督和社会监督等方式。权力制衡的监督之中，则包括立法监督、行政监督以及司法监督。复合监督体系的五行阴阳的新太极图框架构成了一个回路：即由以权力监督权力的内部监督和以权利监督权力的外部监督两个方面，内部的权力制衡、道德监督和外部的舆论监督、社会监督复合成的权力监督回路。在多中心复合监督体系中，舆论监督及司法监督为两个核心监督机制。民主的制约权力功能体现在代议制要求代表对选民负责，从而使权力受到民意的约束，而社会舆论的作用在于表达真实的民意，而不是发现或宣传真理。司法的作用则在于以分散的程序解决社会纠纷、化解社会矛盾，反思社会危机，从而真正成为保障公民权利的剑与盾。在司法捍卫底线正义的努力中，正义规则逐渐生成，法治秩序循序演进，从而有助于复合的权力监督体系的形成。

　　中国权力监督回路的重建，应当从毛泽东时代的群众监督机制、邓小平改革开放时期的党内监督模式，转变为由内部的权力制衡、道德监督，及外部的舆论监督、社会监督等构成的复合监督体系。由此，毛泽东思想的独立自主观点意味着权力最终来源于人民，它提出了权力监督的必要性。群众路线具有吸纳民意及权力监督的双重意义，实事求是则尊重民众的实践，二者共同提供了权力监督的可能性。权力监督需要两手抓，即一手抓内部监督，一手抓外部监督，而权力的内部监督与外部监督两手要围绕法治秩序的中心实现辨证的统一。

　　
　　                             2003年12月18日于北京
　　                             2005年3月修订
　　
  范亚峰：中国社会科学院法学研究所副研究员。

1 萧功秦：《后全能体制与21世纪中国的政治发展》，见http://www.gongfa.com/houquannengtizhixiaogq.htm。
2 详见范亚峰：《程序理性论》（未刊稿）。
3 道的重建包括公共之道与意义之道，即政道与中道。详见范亚峰：《天命新论——法治秩序的正当性》（未刊稿）。
4 季卫东：《宪政的新范式》，《读书》2003年第12期。
5 Thomas Poole, Back to the Future  Unearthing the Theory of Common Law Constitutionalism, Oxford Journal of Legal Studies, Vol. 23, No. 3(2003), pp. 435-454.

政法系与社会和谐

——民权论之四十五
范亚峰*

经过20多年的经济建设，中国社会的规则和资源的分布已经逐渐从单一中心转变为多中心。改革开放进入中局后，面临系统性的风险，民族主义、两极分化、腐败等问题成为引发社会冲突的触媒。城乡二元结构仍然在加剧，社会的两极分化日趋严重、公民的收入差距不断扩大；腐败问题相当严重。正如俞可平先生所揭示的，社会和谐面临五个方面的挑战：社会利益分配在城乡之间、地区之间和个人之间出现分化，不同的利益群体开始形成；信访数量上升，群体性上访事件增速惊人；公民对政府不满甚至抵制；社会利益群体之间开始产生严重的不信任和不合作；刑事犯罪率持续上升。执政党提出和谐社会的概念，表明其已经意识到社会权力可能造成的冲击。社会冲突的核心，是官民冲突，根源在于权利和利益格局的失衡。

权利之争将成为中国社会的主要矛盾，而政法系可以成为权利之争的仲裁者和调和者，为此要恰当处理围绕权利而形成的五种关系：公民权利与公共权力的关系、公共权力之间的关系、公民权利之间的关系，以及实体权利和程序权利的关系、权利与义务的关系。中国社会的病因要害是社会之中不同群体之间权利和利益的失衡，以及强势群体与弱势群体的断裂。医治这一困境的关键在于政府职能的转型，有效解决政府公共管理和公共服务中的缺位、越位和错位问题。失调的中国需要整体与辨证的治理，以实现社会的和谐。中国社会的治理危机需要通过宪法与法律的治理予以化解。民主法治与公平正义是社会和谐的核心内容，而政法系是民主法治建设的生力军、公平正义的捍卫者。

实现社会和谐，关键在于建设法治政府。而政法系是法治政府建设的主导性力量。政法系乃是20多年在改革开放中兴起的新兴社会力量，包括法官检察官警官、法学家、律师等群体。政法系的建设意义根本在于恰当处理政法系与社会和谐的关系。权利和利益的均衡机制的基础是表达和博弈。为此中国社会需要完善和建立利益表达机制和博弈机制，以推动社会的权利和利益逐渐走向均衡。社会治理为此正在演化出多中心的政道和治道。中国宪政治理要处理的关系包括宏观经济改革与微观市场主体改革的关系、经济与社会的关系、经济与政治的关系。宪政治理的主体乃是政法系，其核心内容则是多中心的治道。
随着改革开放的深入，原有体制的社会整合功能下降，需要发展新的多个实现系统整合功能的子系统，其中最为关键的是司法系统，也需要尊重地方、个人、家庭、社会的自主治理，形成一种多中心治理的秩序。法治的核心乃是建立尊重人权、维护正义的多中心秩序。进一步的国家建设与社会建设需要适当收缩公共权力，主动推进司法系统独立行使审判权，建立化解社会矛盾、解决社会纠纷的机制，例如恰当形式的违宪审查机构。司法系统乃是调和社会冲突、走向社会和谐的政体程序。其含义是司法成为社会中权利和利益冲突的仲裁者，从而起到解决社会纠纷的作用。由此，政法系需要成为调和社会强势群体与弱势群体的中介。中国的法治民主建设实质是用中介整合质料与形式，生成新的意义和物质、制度整合的样式。为此，政法系作为中介十分关键。法律程序的核心在于中介性。司法是中介，政法系、法律人共同体则是主体型的中介。

政法系力求实现实践逻辑与普通法法治传统的结合。政法系尊重现实中行之有效的实践逻辑，坚持实事求是的精神；同时受到普通法的法治逻辑的影响，强调对于社会矛盾、冲突的中道整合。政法系需要把握的主要关系，包括政治与法律的关系、国家与社会的关系、法律与行政的关系。旧体制的中介作用不断衰微，司法系统和政法系可能成为化解社会冲突的中介。程序法治模式的要义就是司法程序、政体程序成为化解社会矛盾、解决社会纠纷和冲突的中介。政法系首先需要认识中国社会的实际情况，然后对症下药，开启真正有生命力的实践行动。例如，各级地方治理都出现了权力不受有效约束而腐败的问题，同时反腐败也陷入困境。而通过法治民主、构建复合监督体系才能够真正遏制腐败。可把权力监督体系划分为两类不同性质的监督，即以权力监督权力的内部监督和以权利监督权力的外部监督两个方面。而内部监督可分为权力制衡、道德监督两种方式，外部监督可分为舆论监督和社会监督等方式。权力制衡的监督之中，则包括立法监督、行政监督以及司法监督。在复合监督体系中，舆论监督及司法监督为两个核心监督机制。民主的制约权力功能体现在要求代表对选民负责，从而使权力受到民意的约束，而社会舆论的作用在于表达真实的民意。司法的作用则在于以分散的程序解决社会纠纷、化解社会矛盾，从而真正成为保障公民权利的剑与盾。在司法捍卫底线正义的努力中，正义规则逐渐生成、法治秩序循序演进，从而有助于复合的权力监督体系的形成。

政法系强调国家与社会合作互动的契约关系。政法系运用法律系统可以逐渐弥合城市与乡村的断裂，调整东部与中西部的失衡。社会矛盾突出集中在征地与拆迁、农民工工资拖欠、失业与贫富差距、腐败以及农民问题等。而乡村除了经济贫困之外，更为关键的是权利贫困和精神贫困。中国社会的乡村和城市都需要经济、政治、文化、社会、法律的协调发展、综合治理。

政法系在民主法治建设中应逐渐学习并善于平衡各种不同的价值理念。通过法律的治理应实现自由、平等、安全和效率等多种价值，而最核心的理念则是正义。从刘涌案、人口准入争论等事件中社会民众的激愤表现可以看出，在主张权利的开局时代，民意还处于一个宣泄期。这个时候，法律系统的恰当运作，与舆论疏导相结合，可恰当引导包括狭隘的民族主义在内的社会情绪，使民意成为一种建设性的思潮。以人口准入讨论为例，需要思考的是如何恰当地治理城乡二元结构的矛盾：既维护农民的权利平等，又保证城市的平衡发展，实现城市的良好治理。

2005年的司法改革方案如收回死刑复核权、审判委员会改革等已经在很大程度上触及司法的行政化、地方化和法官的大众化等司法体制的痼疾，并试图改变政法系物质资本与符号资本分离的现状。而在法律与社会关系的意义上，政法系在2005改革年更可以大有作为：中央和一些部委以及地方政府之间基于国家利益和局部利益或地方利益的博弈在2004年表现得十分明显。这种复杂的博弈过程应是中国体制转型一个非常重要的动力。这里面绝不仅仅是一个简单的维护中央权威、保持政令畅通的问题，更意味着在政府机构改革的大框架下中央和地方、部门的权力和利益的重新配置过程。

法治包括三个层次，即原则、制度和策略。一些地方、部门主要是把法律看作一种治理技术，至多是制度，而不是治理的原则。与此不同的是，温家宝总理在2004年提出10年内建立法治政府的目标，事实上是把法治作为恰当配置中央和地方以及部委关系的一种制度利益安排，重视法律系统的整合与中介作用。而2005年的五项改革即转变政府职能、国有企业改革、金融改革、以税费改革为核心的农村改革，和社会保障制度改革涉及到经济、政治、文化、社会各个方面，从而需要政法系用法律协调经济、政治、文化与社会之间的关系，沟通事实与价值、政府与公民、强势群体与弱势群体，以建立一个和而不同、仁爱正义的中国社会。

 

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* 中国社会科学院法学研究所副研究员。

上帝说：光！就有了光（《译经博客》之一）  
 
 冯　象 

一、博客

 

　　友人客居北京，姑名B君。B君好上网，常通报丑闻，惟"楼主""潜水""顶""靠"一套网言虫语，读来不甚了了。近日忽建一网上日志，称"博客"，告知乃英文weblog之时髦译法，并求转贴文章。同意了。接着，昨天发生一桩奇事，把我这"网盲"带进了"博客"世界：

 

　　昨天十月卅一，星期日，夏季"阳光节能"时间结束，提前一点钟天黑。午后靠沙发上，随手拿一本闲书《古今符咒录》翻阅。读到瑞士名医兼炼金术士巴拉色苏(Paracelsus, 1493-1541)论《秘传智术》(De occulta philosophia)，困意袭来，就放下了。醒来译经，至晚饭时分，与内子说起《符咒录》，却找遍房间各个角落也无踪影了。后来散步上街，见一群群白衣幽灵侏儒剑客，在南瓜灯前尖叫着要糖果吃，这才醒悟，是万圣之夕"鬼节"(Halloween)：那《符咒录》不翼而飞，回它的作者和信众身边去了！回家继续译经。午夜就寝，掀开被单，吓一跳：书回来了，躺在大床正中。小心翼翼打开扉页，仍是我的签名。但出版社叫作"女巫年鉴社"，标识为一只黑蝙蝠，却是原先未注意的。还有一行小注：比亚兹莱(A. Beardsley,1872-1898)设计。比氏颓废，天不假年，曾为王尔德法文圣经剧《莎乐美》插图，还画过亚瑟王。我的《玻璃岛》用了他几幅，算是"旧交"。

 

　　早晨，把书还给茶几，又有一个发现：原来它一向被厚厚一部《死海古卷》压着，昨天无意抽出，将它从上帝之言和圣人戒律下释放了。

      

　　然而它记得按时回来。是要我读完它？

　　

　　明天大选。

 

　　自译经以来，B君等二三友人常来电邮探讨经文教义和译法。拙著/译《创世记》(江苏人民，2004)面世后，更有读者垂询关怀。教义跟投票选总统、赞成/反对同性恋结婚是一样的，关涉个人信念。我不是神学家，亦非时评家，不能"妄论"。译文则因为已走在"生命的中途"，如同"昏暗森林"里的但丁，正亟需指点启发，便回复谈了谈译文。然而提问就滚雪球似的越来越多层层深入了。有些还是学术问题，比如古代近东的宗教习俗和《圣经》的版本文字，三言两语说不明白。遂心头一动，提笔草就一"译经博客"，供随时记载译事、留存感想，以与读者同道交流切磋。如下----

 

二、翻译是经验活

 

　　十一月二日，小雨。下了班才去希望教堂(Hope Church)投票。票站人不多，三五个义工手里捧着选民名册，招呼我：晚上好，邻居！

 

　　晚上好。心想：爱上帝爱邻居，是耶稣的教导呢。这一票给谁？

 

　　饭后答上海记者采访，谈《创世记》。以前总觉得译事难以论说，只能用心体会。"一名之立，旬月踟蹰"，是具体的语文能力的挑战，希腊人所谓"技艺"(techne)。如同大厨烹饪，园丁种花，不是书上的学问。现在为采访而不得不拿出个道理，似可这样表述：

 

　　翻译固然是一种创作或"再创作"(一切文艺作品从根本上说都是再创作)，但就语文技巧而言，要比原创写作复杂。翻译其实是一诠解过程，即对原著的语义声韵和思想感情，以及符号象征风格意境等等的理解和表达。理解基于对原文(源语)和相关知识的学习掌握，整体而言，是无止境的。这一点与做学问无不同。表达虽始于理解，却是译者真正的难关。因为他"再现"原著的内容形式于另一语言(目的语)的努力，要受源语和目的语双重的约束。理解了的，往往未必能够顺利表达，有时只能"旁敲侧击"。于是翻译与原创相比，不啻"带着镣铐跳舞"了，靠的是经验和技巧。故译家之技颇似诗艺，"如鱼饮水，冷暖自知，不足为外人道也"(毛泽东致胡乔木信)。

 

　　记下此段，为下文讨论作一铺垫：《圣经》原文和中西译本、译法的理解评价可以不断深入，但某词某句如何移译为佳，其中的道理，我只有经验可谈。而且那点技艺只是冰山一角，可以"为外人道"的尖尖而已。绝对代替不了读者诸君自己的尝试和心得。

 

　　十二点雨停，大选仍无结果。不等了。

 

 三、上帝说

 

　　《圣经》以上帝造天地开篇。太初之初，"大地无形，一片混沌，黑暗笼罩深渊"(《创世记》1:2)。这景象同两河流域的巴比伦创世神话十分相似，"深渊"(tehom)，一般认为与巴比伦海神或雌海龙Tiamat(本义深)同源，后者象征造物神必须战胜的凶险的汪洋。然而《创世记》第一章只是借用了这一意象，希伯来人的上帝创世不是神与神之间的一场恶斗，而是奥秘无穷的一言："上帝说"(1:3)......

 

　　接着便是汉译《圣经》的第一道难题。兹举三种较为流行的旧译为例：

 

　　和合本：神说，要有光，就有了光。

 

　　思高本：天主说："有光！"就有了光。

 

　　现代本：上帝命令："要有光；"光就出现。

 

　　"和合本"是上世纪初新教诸派妥协合作的成果，一九一九年起在上海出版。文句直白凝重，但舛误较多，为国语"白话"译本的代表作。罗马教会传统上以圣杰罗姆(约342-420)的拉丁语通行本为准，各国天主教译本均以通行本而非原文为底本。所以西方历史上对《圣经》原文的研究和翻译，天主教地区不如新教地区发达。一九四三年，教皇庇乌十二世(Pius XII)颁布通谕《圣灵激励》(Divino afflante 　spiritu)，鼓励从原文研读经文。此后译经大盛，"思高本"便是其中一项瞩目的成就，一九六八年香港初版。"现代本"全称现代中文译本，是联合圣经公会英语"今天本"(Today's English Version)的姊妹版。今天本是专给母语非英语的人士译的，往往为顺达而意译，不求精确。现代本遵从这一原则，文字也浅近易读。以上现代本译文便来自今天本：Then God commanded, "Let there be light" -- and light appeared.

 

　　 神、天主、上帝，都是《圣经》里以色列子民的唯一神('elohim)的译名，无所谓对错。但"上帝"在民间和学术著作中最为常用，且与泛指的"神"和异教神相区别。原文为复数名词，有时也指"神子"或上帝的使者，即天使。

 

　　问题出在"神/天主/上帝说"之后。原文(以拉丁字母转写，现代标点另加)如下：

 

　　yehi 'or, wayehi-'or.

 

　　俄国语言学家雅各森(Roman Jakobson)分析过这"上帝一言"(因)及其实现(果)的完整对称的句法结构：两个相同的动宾短句，以一连词(wa)相接。字对字地用汉语表达，这一因果间的完整重合----以上帝"十言创世"的传统观之，应该说是"言与物"的完美吻合----便是(括号中为词性)：

 

　　 yehi 'or | wa | yehi 'or

 

　　是/在/有(动)光(名) | wa(连) | 是/在/有(动)光(名)

 

　　这一对称结构的再现，在印欧语不是难事。我在《创世记/前言》提及的西文经典译本均做到了这点，通过变化动词"是/在/有"，或其使役(causative)形式即"生"或同义动词的形态，风格庄严而生动有力，如下：

 

　　希腊语七十士本：genetheto phos; kai egeneto phos.

 

　　拉丁语通行本：fiat lux, et facta est lux.

 

　　德语路德本：Es werde Licht. Und es ward Licht.

 

　　英语钦定本：Let there be light: and there was light.

 

　　法语圣城本：Que la lumiere soit. Et la lumiere fut.

 

　　希伯来语动词"是/在/有"对于解经释法，还有一层重要的象征含义或启示，那就是它和上帝圣名的渊源。圣名"四音"(tetragrammaton)，用四个希伯来字母表示：YHWH。因为圣名至圣，不可言说，犹太传统以"我主"('adonay)代之，即以"我主"的三个元音标音，读作yehowah，重音落在尾音节而首元音弱读(受首字母半元音[y]影响，a > e)，即耶和华。然而语言学家根据古希伯来语构词规则、后缀及缩略形式(如"哈利路亚"，halelu-yah：赞美耶[和华])，以及古代文献中的标音记载(如希腊文音译)，推断应读作：yahweh。一般认为，yahweh为一动词第三人称阳性单数的使役形式，源于古希伯来语词根(hwh)，即古典希伯来语词根hyh：动词"是/在/有"(hayah)。有鉴于此，上帝创世，一言生光，其实就是他的圣名的一次具体展现："生"乃是动词"是/在/有"的使役形式("使光出现")。这一点，以后我们讨论经文中"圣名降世"的不同说法和翻译时(如《出埃及记》3:14)，还要详细说明。

 

　　但是，汉语缺乏一个统括"是/在/有/生"的含义的动词。故汉译只能用含义狭窄得多的动词代替，例如"有"、"出现"或上文"一言生光"的"生"。

 

　　和合本、思高本等旧译便是试图用这些动词，并通过重复两次，来再现原文的对称句式："(要)有光，就有了光"。不过，读来总觉得别扭，为什么呢？除了动词含义变窄(故而整句话力量减弱)之外，我想还有语法上的问题。

 

　　首先，"有光"在中文里不是祈使句，没有"让光出现吧"的意思。加一字，"要有光"，使之具有祈愿或命令的形式，含义仍然不清，仿佛漏掉了什么。更无力表达"上帝的灵，在大水之上盘旋"之际(1:2)，上帝一言，创世开始，那样雄浑悠远而神圣的意境。这是因为，"(要)有 + 宾语"在表示祈使某事物(宾语所指)"从无到有"、"出现"或"发生"的意思时，似乎总是需要附带状语、主语或其他限定、补充成分的。这是"有"和一般动词的一个重要区别。试比较：

 

　　有人！(直陈事实或感叹，非祈使)

　　来人！(祈使，如唤人上堂)

　　要有苍穹！(缺限定成分，含义不清)

　　大水中间要有苍穹(《创世记》1:6)！(加地点状语，含义完整)

 

　　那么，能不能说"要有光"是省略了状语或主语的祈使句呢？理论上当然是可以的，但可惜，上下文没有这层意思，因为这样的"省略"与我们对上帝的理解矛盾：毕竟，上帝创世是不容限定，也无须任何附加条件的。

 

　　所以我考虑再三，觉得只能变通，不译动词而仅用一个"光"字作"上帝一言"。这样简约到底，反而有力，想象不受阻隔；而上句省略了的动词实际已包含在与之对应的下句里了----

　　

　　上帝说：光！

　　就有了光。

二零零四年十一月于铁盆斋，未完待续

原载《译文》1/2005